El activismo sefaradi de izquierda en Estados Unidos a comienzos del S. XX por Devin Naar

A principios del siglo XX se produjo un auge del activismo de izquierda por parte de judíos sefardíes de habla ladina en Estados Unidos. Recuperar su legado puede enriquecer a la izquierda judía actual.

En un día de verano de 1924, Alberto Moise acampó en la esquina de Madison Avenue y East 115th Street en East Harlem para abogar por la lista de candidatos comunistas que se presentaban a las elecciones ese otoño. El principal periódico en ladino de Nueva York, La Vara, capturó el evento vívidamente:

Fue todo un espectáculo ver a nuestro amigo Alberto Moise subido a la tribuna, sudando a mares, en medio de la calle, hablando de los viejos partidos putrefactos y engañosos de republicanos y demócratas y de la necesidad de que cada trabajador sefaradí, vendedor ambulante y comerciante votara por el Partido de los Trabajadores.

Alberto Moise, ya conocido como un orador cuyas palabras son dulces como la miel, dejó a todos boquiabiertos, e incluso los judíos se asombraron, ya que era la primera vez en la historia de los sefaradíes en Estados Unidos que, en vísperas de las elecciones, se podía ver a un sefardí en plena calle hablando en judeoespañol.

El orgullo del periódico al ver este dialecto judío, el ladino (también conocido como judeoespañol o judezmo), utilizado como lenguaje político —y de política radical, además— es palpable. Los editores se esmeran en destacar la atención de «los Yiddishim» —judíos asquenazíes de Europa del Este, a menudo retratados como distantes o incluso condescendientes, que dominaban la escena política judía de la época y cuya cultura y costumbres se han considerado durante mucho tiempo sinónimos de la experiencia judía estadounidense—. Sin embargo, aquí se encontraba el incipiente movimiento social y político judío que yo denomino la «izquierda ladina», consolidándose en la esfera pública, encarnado por Moise y la recién formada rama sefaradí del Partido de los Trabajadores (la organización legal a través de la cual operó el movimiento comunista entre 1921 y 1929).

Si bien los sefaradíes han sido en gran medida invisibilizados en la cultura judía estadounidense, el activismo sefaradí de izquierda ha permanecido aún más oculto, completamente invisible. El siglo pasado borró a la izquierda ladina de la conciencia académica y popular, de tal manera que, desde la perspectiva actual, resulta casi imposible imaginar su existencia. Esta aparente oscuridad no solo se debe a la vergüenza y el temor que las comunidades judías tradicionales han sentido hacia la organización judía de izquierda dentro de sus filas, sino también al monopolio de la historia yiddish sobre la narrativa de la vida judía estadounidense a principios del siglo XX, y en particular sobre la política judía de izquierda. Asimismo, se deriva de la asociación contemporánea de sefaradíes y mizrajíes a nivel mundial con la derecha.

De hecho, los propios judíos sefaradíes y mizrajíes, al igual que los judíos en general, suelen controlar los límites ideológicos de sus comunidades. En los últimos años, a medida que la izquierda ha recurrido a la historia sefaradí, y especialmente a la mizrají, como recurso político —promoviendo narrativas a veces idealizadas de siglos de coexistencia e intercambio cultural entre árabes y judíos—, los guardianes de la comunidad han respondido ridiculizando a los sefardíes y mizrajíes de izquierda y antisionistas como « figuras decorativas » y afirmando que la política de izquierda es ajena a la cultura sefaradí y mizrají moderna. Estos argumentos a veces promueven interpretaciones islamófobas de la historia judía en las sociedades musulmanas, enfatizando la discriminación y la violencia que sufrieron los judíos en el período que rodeó la formación del Estado de Israel y argumentando que el antisemitismo es una característica permanente de las sociedades musulmanas. Al mismo tiempo, a menudo minimizan el profundo prejuicio que sufrieron los judíos de sociedades musulmanas cuando la mayoría huyó a Israel. En un artículo de 2022 del Jewish News Syndicate que intentaba desacreditar las voces antisionistas, dos empleados del grupo de defensa de los judíos sefaradíes y mizrajíes, JIMENA, admitieron que «en sus primeros años de independencia, Israel a veces falló a los mizrajíes» y que «algunos de estos problemas persisten hoy en día», pero insistieron en que «esos fallos palidecen en comparación con la ayuda que Israel nos ha brindado». El Estudio Demográfico Nacional de 2025 de JIMENA sobre los judíos sefardíes y mizrajíes en Estados Unidos afirma que «los miembros de la comunidad son generalmente conservadores en lo social y político», y sitúa dicho conservadurismo tanto en cuestiones internas como en «sus fuertes vínculos con Israel y el sionismo, y su vigoroso sentido de pertenencia al pueblo judío». (Cabe destacar que su informe omite el estudio de las comunidades sefaradíes de habla ladina, que en su mayoría llegaron varias generaciones antes que las comunidades mizrajíes estadounidenses y podrían ser más liberales, reflejando así a los judíos estadounidenses en general).

Insistir en que las historias sefardíes y mizrajíes deben entenderse como reflejo de una única visión del mundo o ideología equivale a simplificar en exceso las comunidades judías, otrora dinámicas y animadas por una variedad de perspectivas políticas, incluidos vibrantes movimientos de izquierda.

Insistir en que la vida sefaradí y mizrají debe entenderse como reflejo de una única cosmovisión o ideología equivale a simplificar las otrora dinámicas sociedades judías del norte de África y Oriente Medio, los Balcanes y la región mediterránea en general: comunidades animadas por una variedad de perspectivas políticas, incluidos vibrantes movimientos de izquierda. La política de izquierda fue particularmente prominente en dos de las mayores comunidades judías del antiguo Imperio Otomano: en Bagdad, donde más de un tercio de los residentes eran judíos de habla árabe, la mayoría afiliados al Partido Comunista que al movimiento sionista antes de la Segunda Guerra Mundial. De manera similar, en Salónica, hogar de la mayor población de judíos de habla ladina del mundo antes del Holocausto, el 39% de los judíos votaron por el Partido Comunista en las elecciones parlamentarias griegas de 1926. En Estados Unidos, la Hermandad Judía Sefaradí de América, la mayor organización sefaradí de ayuda mutua y membresía del país —que, si bien no es abiertamente política, hoy adopta las perspectivas judías institucionales mayoritarias, incluso sobre Israel—, surgió de una organización de Salónica cofundada en 1915 por el socialista Maurice Nessim. Siete de sus primeros diez presidentes fueron socialistas, un hecho convenientemente omitido en la historia oficial de la organización. En otras palabras, la política de izquierda no es intrínsecamente anatema para las comunidades sefaradíes y mizrajíes, y la adopción actual de políticas más conservadoras por parte de estos grupos no debe entenderse como inevitable.

Al adentrarnos en la historia de la izquierda ladina, descubrimos que hace apenas unas generaciones la política de izquierda desempeñó un papel fundamental —y quizás incluso dominante— en la vida comunitaria de los judíos sefaradíes de habla ladina en Estados Unidos. Ya es hora de que la historia de este grupo sea reconocida como uno de los dos movimientos judíos de izquierda que operaron en Estados Unidos a principios del siglo XX, junto con la mucho más numerosa y recordada izquierda yiddish. Como primer intento de narrar esta historia, este ensayo debe considerarse un prolegómeno, destinado a provocar mayor investigación, discusión y debate. ¿Qué lecciones ofrece este mundo oculto a la izquierda judía estadounidense comprometida con la construcción de una visión comunitaria para un futuro caracterizado por la seguridad, la solidaridad y la justicia? Es necesario desvelar el misterio para que la izquierda judía sefaradí —y la izquierda judía en su conjunto— pueda ser reinventada.

La izquierda ladina surgió en el Imperio Otomano a principios del siglo XX. Como importante ciudad portuaria industrial, Salónica (hoy Tesalónica, Grecia) se convirtió en un centro de activismo laboral y, a partir de 1909, en sede de la Federación Socialista Laborista, el mayor movimiento obrero de la región del Mediterráneo oriental. Aunque la mitad de los residentes —y trabajadores— de la ciudad eran judíos, la Federación trabajó con diversas comunidades con espíritu internacionalista, conectando a judíos de habla ladina con musulmanes de habla turca y cristianos ortodoxos de habla griega y búlgara. Bajo el liderazgo del organizador sindical judío Avraham Benaroya, la Federación organizó importantes huelgas en la industria tabacalera que involucraron a unos 10.000 trabajadores , al tiempo que contribuía a la vida político-cultural a través de cafés, teatros y periódicos. En lugar de boicotear a la comunidad judía organizada, Benaroya instó a los socialistas a presentarse a las elecciones comunitarias judías. También defendió el ladino como la lengua del trabajador judío en un momento en que estaba siendo atacado por los sionistas, que promovían el hebreo, y por los asimilacionistas, que defendían la lengua estatal (primero el turco y luego el griego) o el francés.

El cambio del dominio otomano al griego en 1912 y 1913 introdujo dos corrientes hasta entonces desconocidas en la vida política de los judíos de Salónica: el antisemitismo patrocinado por el Estado y el consiguiente aumento del activismo sionista. En uno de los pocos momentos documentados de contacto entre las principales organizaciones de izquierda ladinas y yiddish de la época, la Federación escribió en 1913 al Bund, el partido socialista yiddish secular del Imperio ruso, solicitando en francés consejo sobre cómo responder a la creciente «lucha diaria entre sionistas e internacionalistas» entre los judíos de Salónica, «desatada» por la conquista griega. Cuando la Primera Guerra Mundial asoló Salónica, la oposición a la entrada de Grecia en el conflicto provocó que algunos miembros de la Federación huyeran, siendo Estados Unidos —neutral hasta 1917— su principal destino.

En Nueva York, los judíos de Salónica interactuaron con los otros 50.000 sefaradíes procedentes del Imperio Otomano, cuya breve inmigración se extendió desde aproximadamente 1908 hasta 1924. Estos nuevos inmigrantes inicialmente se ganaban la vida con trabajos precarios, mientras lidiaban con un racismo generalizado, incluso por parte de las comunidades judías establecidas. Un infame informe encargado por la Federación Judía de Nueva York en 1926 afirmaba que los judíos del Imperio Otomano eran «casi tan ajenos a sus parientes [askenazíes] como los negros al sureño blanco promedio». En su cobertura del informe, el Jewish Daily Forward describió a los recién llegados como un grupo «considerablemente inferior» sin «una vida cultural propia digna de mención», cuyos «hábitos y formas de vida» se parecían más a los del «turco o sirio promedio» que a los de los «judíos «normales»». Ya en 1913, el periódico judío en inglés de mayor trayectoria en Estados Unidos, The American Israelite , advirtió que la llegada de judíos de habla ladina provocaba «un problema racial dentro de otro problema racial», dado que los judíos en su conjunto lidiaban con su ambigua posición frente a la segregación racial estadounidense. Consciente de las tensiones y desigualdades raciales más amplias, La Amerika, el primer periódico importante en ladino de Nueva York, denunció a los «pogromistas blancos» que sometían a la población negra a una violencia masiva. La violencia contra los negros también impulsó a La Bos del Pueblo (La Voz del Pueblo), un periódico neoyorquino en ladino fundado por el militante de la Federación Maurice Nessim, a declarar que «Estados Unidos tampoco es una democracia», comparando indirectamente sus «masacres» con el genocidio armenio perpetrado por el Imperio Otomano. Lamentando la opresión racial y de clase que impregnaba la vida estadounidense, el veterano de la Federación y destacado periodista Albert Levy hizo un juego de palabras infame en su periódico satírico en ladino El Kirbach Amerikano (El Látigo Americano) diciendo que el país no debería llamarse Estados Unidos de América («Estados Unidos») sino más bien Estados Podridos de América («Estados Pudridos»).

Muchos inmigrantes judíos otomanos trabajaban en fábricas que producían cigarrillos, bombillas, baterías y conos de helado. (La primera novela corta estadounidense en ladino, ¡América! ¡América!, escrita en 1917 por Simon Nessim, dramatizó una huelga organizada por 400 judíos sefaradíes en fábricas de baterías el año anterior). Tanto hombres como mujeres también trabajaban en pésimas condiciones y por bajos salarios en los talleres clandestinos de la industria textil, donde se confeccionaban kimonos, batas y faldas. Su difícil situación se convirtió en noticia nacional en 1913, cuando el ex-presidente Teddy Roosevelt visitó a las trabajadoras durante una huelga. El New York Times identificó a la primera mujer que habló con él, Sarah Aldorati , de 17 años, como una «hermosa chica española». Roosevelt pronto descubrió que Aldorati y otras cien mujeres en huelga eran «judías turcas» y que su «español» era judeoespañol. Llegó a la conclusión de que, debido a que no hablaban ni inglés ni yiddish, seguían estando «en una situación de extrema vulnerabilidad en nuestras condiciones aquí» y «los trabajadores peor pagados» de la industria.

El Sindicato Internacional de Trabajadoras de la Confección (ILGWU) inicialmente intentó reclutar a estas jóvenes «españolas y turcas», como las describió la revista The Ladies Garment Worker en 1913 (cabe destacar que el sindicato, de fuerte tradición yiddish, no las identificó fácilmente como «judías»), antes de considerarlas demasiado difíciles de organizar. Pero las trabajadoras de habla ladina pronto comenzaron a organizarse en su propio idioma. Durante la Primera Guerra Mundial, La Bos del Pueblo de Maurice Nessim impulsó a la emergente izquierda ladina en Nueva York. Moise Gadol, el editor veterano del periódico sionista más moderado La Amerika , el primer periódico en ladino de Nueva York, denunció a la nueva competencia como «la bos del guerko» (la voz del diablo) por oponerse al nacionalismo judío y criticar al gobierno. En cartas dirigidas al Departamento de Correos de Washington, D.C., que determinaba qué periódicos eran aptos para su envío y cuáles eran lo suficientemente «subversivos» como para ser censurados, Gadol suplicó que se clausurara este «periódico inmundo», cuyo objetivo era «desmoralizar la lealtad de la buena gente de origen judío español». A pesar de estas denuncias, el periódico de Nessim consiguió suscriptores en todo el país, desde Nueva York hasta Chicago y Seattle , no solo por abogar por la sindicalización y los derechos de las mujeres y oponerse al capitalismo, el nacionalismo y el imperialismo, sino también por defender los intereses y la imagen pública de los judíos sefaradíes. Cuando un sensacional reportaje publicado en 1918 en el American Weekly Jewish News difamó a los judíos sefaradíes por no «parecer» judíos, por mostrar una actitud «sin rumbo» y «lenta», y por ser «dóciles y sumisos debido a la influencia estancada de Turquía», Nessim repudió estas afirmaciones en una audaz carta al editor y comenzó a publicar artículos centrados en estrategias de autodefensa comunitaria en su propio periódico.

El Sindicato Internacional de Trabajadoras de la Confección intentó inicialmente reclutar a estas jóvenes de habla hispana y turca, pero las consideró demasiado difíciles de organizar. Sin embargo, las trabajadoras de habla ladina pronto comenzaron a organizarse en su propio idioma.

A diferencia de la izquierda yiddish, a menudo definida por tendencias estrictamente seculares, la izquierda ladina no rechazaba la observancia religiosa. Además de ensalzar la promesa del socialismo en los cafés del Lower East Side, Albert Matarasso, erudito talmúdico y secretario de la Hermandad Sefaradí, oficiaba bodas según la ley rabínica, al tiempo que abogaba pragmáticamente por viajar en Shabat si la sinagoga quedaba demasiado lejos. Su compañero militante de la Federación, Raphael Hasson , quien se organizó con radicales griegos en Chicago y posteriormente en Nueva York, asistía regularmente a la sinagoga. Pero también existía una corriente secular dentro de la izquierda ladina, representada por Moise, quien celebraba reuniones políticas en Yom Kippur.

Durante la Primera Guerra Mundial, la izquierda ladina se integró en la sociedad estadounidense. Nessim y su círculo se reunían en cafés, fundaron un club literario socialista, participaron en los desfiles del Primero de Mayo, organizaron bailes de disfraces y apoyaron producciones teatrales populares en ladino de dramaturgos como Elie Mushabac, que promovían la conciencia de clase y el sentimiento antibelicista. En 1915, Nessim convocó una reunión que dio origen a la Hermandad Salónica de América, organización que posteriormente evolucionó hasta convertirse en la actual Hermandad Sefardí. Durante la Revolución Rusa, el Club Social Sefardí —fundado en el Lower East Side por judíos de Castoria, Grecia— se transformó en la Rama Sefardí del Partido Socialista de América en 1918. Moise comenzó a publicar El Proletario como órgano oficial en ladino del Partido , que más tarde publicó un cancionero socialista en ladino, del cual se incluye un extracto en este folleto.

La Oficina de Investigación —que pronto se convertiría en el FBI— vigiló este periódico «extremadamente radical» y finalmente lo clausuró. Pero el golpe definitivo llegó durante las redadas de Palmer en 1919, en el marco de la Primera Caza de Brujas, cuando el gobierno arrestó a miles de presuntos socialistas y anarquistas, en su mayoría inmigrantes, muchos de ellos judíos. Para entonces, Nessim y Moise habían abandonado el Partido Socialista, más moderado, y fundado la Rama Sefardí del Partido Comunista de América (a veces identificada como la Rama Judía Hispano, o incluso simplemente la Rama Española, según el contexto). Nessim fue arrestado por distribuir panfletos revolucionarios. Mientras estaba en libertad bajo fianza y a la espera de su deportación, huyó a Francia; con su partida, La Bos del Pueblo cerró sus puertas.

Pero en pocos años, los compañeros de Nessim, entre ellos sus paisanos de Salónica Albert Torres, Albert Levy y Moise Soulam, lanzaron varias publicaciones nuevas en ladino, la más importante de las cuales fue La Vara . Fundada en 1922, La Vara incluía noticias y comentarios políticos, junto con literatura y sátira. Su tirada pronto alcanzó los 16.800 ejemplares, un resultado impresionante considerando la relativamente pequeña población de hablantes de ladino; esto la convirtió en el periódico más leído en la historia de la edición en ladino. Su nombre, que significa «el bastón», aludía al que empuñaba el profeta Moisés, que los editores blandían figurativamente para desenmascarar la hipocresía de los supuestos líderes, especialmente de aquellos de la comunidad sefaradí, a quienes la revista denunciaba regularmente como «ish bitiridjis» (egocéntricos ambiciosos) capaces únicamente de «kornazlikes» (trucos astutos).

La Vara contribuyó a fomentar la acción radical en la vida sefardí. Anunciaba reuniones de la nueva Rama Sefardí del Partido de los Trabajadores —la tapadera del Partido Comunista (PC)— y lanzó una importante campaña, liderada por Louis Mizrahi de Izmir, para sindicalizar a cientos de trabajadores sefaradíes de la industria textil en 1923. Cuando Shabetay Djaen, rabino principal de Monastir en la actual Macedonia, visitó Nueva York en 1925, la publicación informó favorablemente sobre la charla que pronunció ante los 300 miembros, en su mayoría nacidos en Monastir, del Club Progresista Sefaradí, en la que insistió en que la cultura «nacional» judía y el socialismo están vinculados: «Marx, Engels, Lasalle y otros socialistas coinciden con el orden social propuesto por Moisés», dijo Djaen, según el periódico.

La década de 1920 marcó un punto álgido para la izquierda ladina, coincidiendo con lo que el historiador Tony Michels ha denominado una «época dorada» para los comunistas de habla yiddish. Los editores de La Vara respaldaron al Partido de los Trabajadores en 1924, escribiendo que si se cumplían las aspiraciones de Alberto Moïse, «muy pronto los partidos republicano y demócrata quedarán completamente aniquilados, y los pobres de esta nación finalmente se salvarán». (En el período previo a las elecciones, y en la víspera de Rosh Hashaná, los editores Moise Soulam y Albert Levy publicaron un deseo de Año Nuevo, inspirado en Avinu Malkeinu: “Avinu malkeinu, destruye a los capitalistas / Avinu malkeinu, que desaparezcan los fascistas / Avinu malkeinu, acaba con el KKK / Avinu malkeinu, que está en contra de nuestra nación.”) Los anuncios de las actividades de la Rama Sefaradí del Partido de los Trabajadores, que celebraba reuniones regulares al aire libre en las calles del Lower East Side y East Harlem, aparecieron tanto en La Vara como en The Daily Worker, el órgano en inglés del CP . En 1928, Alberto Moise, ahora conocido como Alberto Moreau, se postuló para la Asamblea del Estado de Nueva York por el CP, siendo la primera vez en la historia de Estados Unidos que un judío sefaradí de habla ladina se postulaba para un cargo electo. La Vara respaldó su candidatura (que finalmente fracasó), y los sefaradíes de izquierda se unieron en torno a él; si bien, significativamente, gran parte de su apoyo provino de puertorriqueños. Del mismo modo que los socialistas alemanes habían ayudado a los activistas yiddish a iniciarse en el radicalismo estadounidense gracias a la inteligibilidad mutua de sus lenguas maternas, los radicales sefaradíes forjaron fuertes lazos de solidaridad con los trabajadores puertorriqueños a través del idioma.

Del mismo modo que los socialistas alemanes habían ayudado a iniciar a los activistas yiddish en el radicalismo estadounidense mediante la inteligibilidad mutua de sus lenguas maternas, los radicales sefardíes forjaron fuertes lazos de solidaridad con los trabajadores puertorriqueños a través del idioma.

Mucho había cambiado para la época de la Gran Depresión. En la década de 1930, un estilo de vida de clase media se había vuelto gradualmente alcanzable para algunos judíos sefaradíes, quienes comenzaron a tener sus propios negocios o incluso a asistir a la universidad, dejando atrás el trabajo en las fábricas y las condiciones de vida precarias del Lower East Side y Harlem para mudarse a Brooklyn y el Bronx. Por esta época, la izquierda ladina se dividió en aproximadamente tres grupos. Un segmento con mayor movilidad social ascendente —que incluía a figuras como Levy, Torres y Matarasso— moderó cada vez más su postura política, acercándose al Partido Demócrata junto con el resto de la comunidad judía, especialmente durante el New Deal de Franklin D. Roosevelt, que parecía satisfacer su deseo de una red de seguridad social. En un intento por parecer más «estadounidenses», el Club Sefaradí del Partido Demócrata, que tenía secciones en el Lower East Side, Brooklyn y el Bronx, se distinguió de las organizaciones sefaradíes radicales al celebrar reuniones en inglés en lugar de ladino.

Quienes permanecieron comprometidos con la política de izquierda se dividieron en dos bandos, siguiendo la profunda división dentro del Partido Comunista entre sus facciones más moderadas y radicales, lo que llevó a algunos de los primeros a unirse a grupos disidentes y otros partidos. Para los izquierdistas sefaradíes, la posición que ocupaban en el debate no solo era una cuestión de ideología, sino también de idioma e identidad. Algunos del grupo moderado terminaron vinculando su destino a la comunidad judía en general a través de organizaciones anticomunistas como la ILGWU, donde utilizaban el inglés —o a veces tenían que aprender yiddish— para trabajar con la importante membresía asquenazí del sindicato. (Si bien el movimiento obrero generalmente servía como vía de americanización para los judíos, para los judíos sefaradíes también ofrecía una puerta de entrada a la comunidad judía organizada, dominada por los asquenazíes, y a la cultura blanca en general). En 1937, por ejemplo, 3000 judíos sefaradíes de la industria algodonera, organizados por la sección local 91 de la ILGWU y sus nuevos líderes sefaradíes, se declararon en huelga contra sus jefes sefaradíes.

Otro grupo más radical se unió a otros trabajadores hispanohablantes, confirmando su solidaridad e identificación con las personas no blancas de América Latina y el Caribe. Moreau y otro judío salonicense llamado Saby Nehama, ambos fundadores de la rama sefaradí del Partido de los Trabajadores, desempeñaron un papel fundamental en la creación del Centro Obrero de Habla Español, un centro comunitario comunista que atendía al creciente contingente de trabajadores latinos en Harlem, especialmente puertorriqueños. Cuando el Partido Comunista se dividió en 1929 en medio de disputas internas, Moreau expulsó a Nehama del Centro, lo que llevó a Nehama a abandonar el Partido Comunista y unirse a la ILGWU. La dirección asquenazí de la ILGWU designó a Nehama como su enlace en español con el creciente número de mujeres puertorriqueñas que se incorporaban a la industria textil en la década de 1930, utilizando su dominio del español para impedir que los puertorriqueños ascendieran en la organización. Sin embargo, poco después, Nehama respaldó las demandas de los puertorriqueños de ocupar ellos mismos puestos de liderazgo.

Mientras tanto, la Comintern en Moscú designó a Moreau para organizar una Oficina Española del partido en Nueva York en 1929, que sustituyó a la Rama Sefaradí del Partido de los Trabajadores. Siguiendo el modelo del Centro Obrero de Habla Español, Moreau reunió a todos los trabajadores hispanohablantes —sefaradíes, puertorriqueños, cubanos, venezolanos y otros— en la nueva oficina; según la historiadora Jocelyn Olcott, se convirtió en «el intermediario indispensable entre los hispanohablantes y el Partido Comunista de Estados Unidos». Ese mismo año, Moreau fue coautor del influyente panfleto marxista Los Latinoamericanos en los Estados Unidos, el primer estudio sobre la difícil situación de los trabajadores latinos en Estados Unidos. Durante su larga trayectoria como secretario de la Liga Antiimperialista, abogó por la independencia de Puerto Rico y por la retirada de Estados Unidos de los asuntos de los países latinoamericanos y caribeños, y también ayudó a redactar la carta fundacional del Partido Comunista en Venezuela. Además de aliarse con hispanohablantes, Moreau se organizó con radicales afrocaribeños como Richard B. Moore y Cyril Briggs. Si bien nunca negó ser judío de Salónica, sus compañeros lo veían cada vez más como «latinoamericano», como señaló The Daily Worker en 1930.

Moreau estuvo acompañado en el núcleo de la dirección del Partido Comunista Estadounidense por su compatriota tejano David Amariglio, quien comenzó a desempeñarse como tesorero del Partido Comunista del Estado de Nueva York en la década de 1930. Tras Moreau, Amariglio se convirtió en el segundo judío sefaradí en postularse para un cargo electivo cuando se presentó (también sin éxito) al Senado del Estado de Nueva York en 1932 por el Partido Comunista, con una plataforma «contra el hambre, los linchamientos y la guerra», y nuevamente en 1935 para juez de la Corte Suprema de Nueva York. Al igual que con Moreau, La Vara elogió la candidatura de Amariglio. En 1938, negoció la repatriación de miembros de la Brigada Abraham Lincoln, un grupo de estadounidenses —en su mayoría comunistas y anarquistas, algunos de ellos de la izquierda ladina— que se ofrecieron como voluntarios para luchar contra el fascismo en España en la década de 1930. Como fundador y redactor jefe del órgano en español del Partido Comunista, La Vida Obrera, se acercó tanto a los radicales latinos que el ejército estadounidense lo clasificó como mexicano en 1943. Sin embargo, a diferencia de Moreau, quien rompió con la vida sefaradí organizada, Amariglio siguió siendo miembro de la Hermandad Sefaradí durante toda su vida y está enterrado en su cementerio.

En resumen, en la década de 1930, la izquierda ladina dejó de funcionar en gran medida como un movimiento organizado con instituciones y publicaciones propias. Los sefaradíes que continuaron participando en la política de izquierda generalmente lo hicieron como parte de grupos más amplios. Ya sea que optaran por la más moderada ILGWU o por la más militante CP, sus identidades como sefaradíes del Imperio Otomano tendían a quedar subsumidas en categorías más amplias —ya fueran judías o latinas— que los invisibilizaban, incluso cuando la izquierda ladina sembró algunas de las semillas que finalmente florecieron en un movimiento de izquierdistas hispanohablantes. Durante las décadas siguientes, donde las actitudes de izquierda siguieron formando parte de la vida sefardí, fue principalmente entre individuos, particularmente dentro de un grupo de hijos de judíos otomanos nacidos en Estados Unidos que alcanzaron la mayoría de edad en la década de 1940. El historiador Victor Silverman ha relatado cómo su madre, Rachel Benjoya, nacida en Brooklyn, y sus hermanas se unieron al Partido Comunista como expresión de su americanismo internacionalista, especulando que la pertenencia al Partido pudo haberles permitido superar el estigma de ser forasteras: mujeres, judías, sefardíes e hijas de inmigrantes que solo habían aprendido inglés en la escuela. A veces, el radicalismo persistía dentro de las familias, incluso bajo presión: Rae Sevy, la sobrina nacida en Estados Unidos del editor de La Vara, Moise Soulam, trabajó como operadora de centralita en la sede del Partido Comunista y pasó gran parte de su vida adulta bajo vigilancia del FBI.

Pero mientras La Vara se mantuvo en imprenta —lo cual ocurrió hasta 1948—, las masas de habla ladina estuvieron expuestas a perspectivas de izquierda en su propio idioma, lo que les permitió comprender los acontecimientos políticos de las décadas de 1930 y 1940 desde esa perspectiva. A medida que los movimientos fascistas ganaban fuerza en Europa, un colaborador abogó por un enfoque de frente popular para combatirlos, argumentando que los trabajadores debían unir fuerzas con la clase media. Hizo hincapié en que los movimientos fascistas se sustentaban en el capitalismo y el imperialismo, dos fuerzas que debían ser erradicadas. Durante los disturbios de Harlem de 1943, otro escritor defendió con vehemencia a sus vecinos negros, reconociendo que la violencia era el resultado de un racismo profundamente arraigado y que la seguridad de los judíos estaba ligada al bienestar de otras minorías. Cuando La Vara cerró sus puertas tras más de dos décadas de publicación —reflejando el creciente abandono del ladino por parte de una generación nacida en Estados Unidos—, los izquierdistas ladinos perdieron su última plataforma comunitaria crucial.

Mientras La Vara se siguió publicando —lo cual ocurrió hasta 1948— las masas de habla ladina estuvieron expuestas a perspectivas de izquierda en su propio idioma.

Durante este periodo, el sionismo fue un punto de controversia dentro de la izquierda ladina, y los debates al respecto moldearon la trayectoria de la comunidad sefaradí organizada en general. La cuestión cobró protagonismo en 1917, cuando las organizaciones sefaradíes de Nueva York debían decidir si apoyaban la petición del Congreso Judío Estadounidense de crear una «mancomunidad judía» en Palestina bajo los auspicios británicos. Cabe destacar que la mayor organización sefaradí que agrupaba a más de 20 instituciones, la Federación de Judíos Orientales de Nueva York, boicoteó el congreso. Incluso los sionistas sefaradíes, que ya habían formado su propia asociación en Nueva York, expresaron escepticismo ante la idea de establecer un estado exclusivamente judío.

Estas reservas entre los sefaradíes no se debían a una sensación de distancia de Palestina, sino más bien a su proximidad. Al fin y al cabo, como provincia otomana, Palestina ya formaba parte de su país; era un lugar donde algunos tenían familiares o que habían visitado. El ladino fue una lengua judía importante allí hasta la época moderna: los visitantes de la región observaron que era la principal lengua judía en Hebrón en la década de 1820 y que era necesaria para comunicarse con gran parte de la comunidad judía de Jerusalén en la década de 1840, y continuó siendo ampliamente hablada en la Ciudad Vieja hasta bien entrado el siglo XX, incluso por algunos musulmanes palestinos. Los judíos sefaradíes consideraban los intentos de separar Palestina del Imperio Otomano como una traición contra el Estado que había protegido a su comunidad desde la expulsión de España en 1492. El rabino principal del Imperio Otomano, Haim Nahum, y los principales periódicos en ladino de Salónica y Estambul se oponían al sionismo político (aunque al menos en parte debido a la presión de las autoridades otomanas). Así, la Federación de Judíos Orientales de Nueva York argumentó en su declaración de 1917 sobre el tema que la propuesta del Congreso Judío Estadounidense amenazaba el bienestar de sus hermanos y hermanas judíos en Palestina y en todo el Imperio Otomano. «La sangre que derramarán nuestros seres queridos será el resultado de los esfuerzos erróneos de los sionistas», declaraba la declaración, «y solo ellos serán responsables por haber jugado con la vida de nuestros hermanos en el Imperio Otomano, quienes sufrirán por los pecados de otros». Ese mismo año, los debates sobre el sionismo casi provocaron la desintegración de la recién creada Hermandad Saloniciana de América. Cuando la organización intentó mantenerse neutral tanto en el sionismo como en el socialismo, su cofundador, Maurice Nessim —quien se oponía al primero y apoyaba al segundo— renunció en protesta.

Tras el colapso del Imperio Otomano a raíz de la Primera Guerra Mundial, algunas de las reservas que los judíos sefaradíes estadounidenses habían expresado sobre el sionismo perdieron vigencia. La ideología cobró fuerza entre aquellos sefaradíes que se afiliaron al Partido Demócrata; en las reuniones del Club Demócrata Sefaradí se cantaban tanto el himno nacional estadounidense como el «Hatikva». Pero incluso mientras los judíos sefaradíes se acercaban al sionismo, los periódicos estadounidenses en ladino continuaron expresando dudas sobre su avance durante la década de 1930, preocupados de que la discriminación generalizada les impidiera formar parte del movimiento. El periódico sionista La Amerika publicó las quejas de un grupo de judíos de Salónica que, tras una visita en 1925, concluyeron que «Palestina no es la patria de los judíos en general, sino solo la patria de los judíos asquenazíes». En 1937, escribiendo en La Vara, Nessim Mehoudar, un judío palestino nacido en el Imperio Otomano que se estableció en Nueva York, culpó de la instigación del conflicto entre árabes y judíos principalmente a los representantes de la Agencia Judía en Palestina, predominantemente asquenazíes, quienes, según él, adquirieron tierras mediante «intrigas».

Incluso estas reservas comenzaron a desvanecerse en la década de 1940, cuando destacados comunistas como León Trotsky se manifestaron a favor de una patria judía y se conoció la devastación del Holocausto. Así como quienes participaron en la izquierda ladina experimentaron un proceso de americanización y adaptación a las normas asquenazíes al unirse a organizaciones como la ILGWU, el movimiento sionista (que la ILGWU apoyó cada vez más en la década de 1930) se convirtió en una puerta de entrada a la comunidad judía organizada. La Hermandad Sefaradí de América se renombró como Hermandad Judía Sefaradí de América en 1947, precisamente cuando los líderes de la organización adoptaron nominalmente el sionismo, como una forma de insistir en su inclusión en una nueva concepción de la identidad judía. En 1945, por primera vez, los judíos sefaradíes de Estados Unidos sirvieron como delegados en el Congreso Judío Mundial para promover la creación de un Estado judío. Irónicamente, el artículo que describía este evento en La Vara empleó la misma retórica orientalista que el periódico había rechazado con tanta vehemencia: «Los sefaradíes finalmente han despertado del profundo letargo impuesto por la flor soporífera de Oriente».

Prácticamente no ha llegado hasta nosotros ningún rastro de la izquierda ladina. Parte de este olvido se debe a la vigilancia y represión generalizadas de la izquierda estadounidense por parte del gobierno a lo largo de la primera mitad del siglo XX, que culminaron con el macartismo en la década de 1950. Muchas de las figuras mencionadas adoptaron seudónimos para protegerse a sí mismas y a sus familias de la persecución del gobierno federal. Tras huir a Francia, Maurice Nessim regresó a Estados Unidos con el nombre falso de Maurice Lacoste; Alberto Moise se hizo conocido como Alberto Moreau y también escribió bajo el seudónimo de John Bell; David Amariglio se convirtió en David Leeds. Varios de estos hombres comparecieron ante el Comité de Actividades Antiamericanas de la Cámara de Representantes de McCarthy. Las inquietudes en torno al papel fundamental que desempeñaron los radicales en la fundación y el desarrollo de la Hermandad Sefaradí llevaron a la organización a eliminar a Nessim de su narrativa oficial.

Mientras tanto, los líderes de los movimientos judíos de izquierda de principios y mediados de siglo fusionaron la identidad judía con el idioma yiddish, alimentando la marginación y el borrado del ladino. De hecho, las ramas judías de los partidos socialistas y, posteriormente, comunistas, se definieron por el idioma: eran judíos porque sus miembros hablaban «judío», el significado del término «yiddish». La equivalencia entre judío y yiddish alienó a los judíos sefaradíes de la comunidad judía organizada en general, y del movimiento obrero judío y la política radical judía en particular. La elevación del yiddish como idioma judío por excelencia fue un imperativo ideológico entre algunos líderes. Para socialistas judíos como Chaim Zhitlovsky, el concepto de «pintele yid», una judaísmo esencial —incluso racialmente constituido—, se expresaba a través del yiddish, de tal manera que «incluso un converso al cristianismo podía ser considerado judío siempre que hablara yiddish», como explica el historiador David Weinberg. Zhitlovsky conocía bien el ladino, pero lo menospreció como parte de su defensa del yiddish. En un artículo de 1912 , argumentó que solo este último podía servir como «la lengua de la nación judía». Los debates sobre el ladino en las publicaciones en yiddish a menudo replicaban las mismas críticas impuestas al yiddish por las actitudes eurocéntricas y orientalistas dominantes de la época. En un artículo de 1913 en la revista mensual neoyorquina Dos Naye Leben de Zhitlovsky, el colaborador MA Herbert denigró el «shpanyolish» como un mero «dialecto» que carecía de «literatura propia» y «características propias», en lugar de una «lengua» legítima.

Si bien en las últimas décadas han surgido numerosos estudios rigurosos sobre el radicalismo judío, ni un solo estudio reconoce la presencia o participación de los judíos otomanos como grupo en el movimiento obrero o en la política radical en los Estados Unidos.

La supresión de las narrativas de izquierda por parte del Estado y dentro de la comunidad judía en general, junto con la ignorancia y la marginación de los sefaradíes dentro de la izquierda judía, se han replicado en la memoria colectiva y la erudición judías a lo largo de las generaciones. Si bien en las últimas décadas ha surgido una sólida investigación sobre el radicalismo judío, que corrige el olvido resultante de la represión, ningún estudio reconoce la presencia o participación de los judíos otomanos como grupo en el movimiento obrero o en la política radical en los Estados Unidos, ni en los partidos socialista o comunista ni en instituciones como el ILGWU. Esta reticencia refleja en parte las debilidades del campo de los estudios judíos, al que académicos de la historia sefaradí como Sarah Abrevaya Stein han acusado de «pereza» y de una «profunda resistencia a la reconceptualización». Un par de estudios sobre el movimiento obrero judío mencionan al líder del ILGWU, Saby Nehama, en discusiones sobre las relaciones judeo-puertorriqueñas, pero lo identifican erróneamente como español, en lugar de telinés otomano. De manera similar, Alberto Moise/Moreau ha recibido atención no en los estudios judíos, sino en los estudios latinos. En un artículo publicado en American Communist History, el académico Kenneth Burt lo describe como la «primera voz latina radical en la arena electoral del noreste», identificándolo como argentino. El estudio de Benjamin Balthaser de 2025, Citizens of the Whole World: Anti-Zionism and the Cultures of the American Jewish Left, incluye a Moreau —y es el primer libro que destaca su antisionismo—, pero por lo demás ignora a la izquierda ladina.

Las principales excepciones a este borrado casi total son la historia comunitaria de Joseph Papo de 1987, Sephardim in Twentieth Century America, en la que reconoce la participación de los judíos otomanos en el Partido Socialista y el movimiento obrero, así como el libro de la activista y escritora Melanie Kaye/Kantrowitz de 2007, The Colors of Jews: Racial Politics and Radical Diasporism, en el que observa que «abundan los radicales entre quienes emigraron a Estados Unidos y editaron la prensa ladina» y menciona por su nombre a los editores Maurice Nessim y Moise Soulam. Para Kaye/Kantrowitz, preservar esta historia era parte de una «des-ashkenización» esencial de la expresión cultural y política judía, plasmada en proyectos como la antología feminista de 1989 que coeditó, The Tribe of Dina, que incluía una representación significativa de las voces de mujeres judías de origen ladino y árabe. En *Los colores de los judíos*, se muestra firme en su aspiración y, a la vez, sincera sobre la imperfección de sus propios intentos por lograrla. Describe una jornada educativa de 1993, organizada por su entonces incipiente organización *Judíos por la Justicia Racial y Económica* (JFREJ): Si bien contó con una charla de Edward Alcosser —presidente de la junta directiva de la Federación Sefaradí Americana de Nueva York, cuyo padre había formado parte de la junta ejecutiva de la ILGWU— titulada “Fuera de Yidishkayt: Pensamiento progresista sefaradí”, la jornada solo tenía un nombre en yiddish: “In Gerangl”, que significa “En lucha”. Para la siguiente jornada, JFREJ intentó, sin éxito, encontrar un equivalente adecuado en ladino, lo que reforzó la percepción de que los no asquenazíes estaban fuera de la izquierda judía normativa. (Desde entonces, la organización ha logrado avances significativos, fundando un Caucus Mizrají y Sefardí en 2014).

Como entendieron Kaye y Kantrowitz, los linajes no asquenazíes reprimidos —como la historia de la izquierda ladina de Nueva York— deberían obligarnos a repensar no solo el pasado de la izquierda judía, sino también su futuro. Un primer paso es comenzar a analizar los factores que han contribuido a su borrado, incluyendo el arraigado prejuicio intrajudío, en parte síntoma de vivir bajo la supremacía blanca, y comenzar a abordar el problema reconsiderando los términos utilizados para describir el movimiento. Jewish Currents ofrece un valioso caso de estudio. Según su misión, está «comprometida con la rica tradición de pensamiento, activismo y cultura de la izquierda judía», pero nunca ha representado a la izquierda judía en toda su amplitud, permitiendo en gran medida que la izquierda yiddish y de ascendencia yiddish de la que surgió la represente en su conjunto.

Desde sus inicios, si bien Jewish Currents comentaba abiertamente la difícil situación de los judíos del norte de África y Oriente Medio en el nuevo Estado de Israel, ni siquiera reconocía la presencia de sefaradíes y mizrajíes dentro de la comunidad judía estadounidense, y mucho menos dentro de la izquierda judía. Ya en 1956, Jewish Currents publicó una carta de un lector descontento que se quejaba de que la revista priorizara el yiddish en la educación judía progresista: «El ladino del judío sefaradí se ignora por completo». (Otras lenguas judías como el judeoárabe o el persa ni siquiera se tenían en cuenta). No fue hasta 1972 que Jewish Currents publicó un artículo sobre los judíos de habla ladina, centrándose en el tema aparentemente inocuo de la música ladina, pero abordando por primera vez las mismas formas de exclusión que la revista practicaba. Al reseñar un álbum de canciones folclóricas en ladino, Sonya Schappes, esposa del editor de Jewish Currents, Morris, preguntó por qué los cantantes de música folclórica judía progresistas ignoraban persistentemente la riqueza de la música folclórica judía más allá del shtetl, mientras que musicólogos e intérpretes no judíos mostraban gran interés por las canciones en ladino, concluyendo que la única explicación era una visión estrecha de la identidad judía. En respuesta, el organizador sindical de Salónica, Sabetay «Edward» Ayash, quien fue el tesorero fundador de SEIU 1199 en la década de 1930 y trabajó como farmacéutico en Harlem, donde Schappes era una de sus clientas, escribió una carta al editor en la que también se preguntaba por qué no cantábamos las canciones de esta minoría de las minorías, y también por qué la España fascista dedicaba más recursos a promover la cultura sefaradí que nuestras comunidades asquenazíes en Estados Unidos. (Quizás para no ser demasiado tajante, supuso que este fenómeno era «inexplicable»). Sugirió que la cultura sefaradí había sido tan ignorada por la sociedad judía asquenazí estadounidense dominante que incluso los propios sefaradíes habían interiorizado la irrelevancia o la inexistencia de su propia cultura.

Al parecer, Ayash fue la única figura activa de la izquierda ladina que contribuyó a Jewish Currents. Tras su fallecimiento en 1973, un grupo de líderes sindicales lo elogió en la revista como «un defensor incansable del sindicalismo democrático, la justicia social, la igualdad y la paz». Sin embargo, la publicación no implementó cambios estructurales para ampliar su alcance e incorporar las experiencias, tradiciones y perspectivas de los judíos sefaradíes en Estados Unidos. Si la izquierda judía actual, representada en organizaciones como Jewish Currents y otras, pretende merecer tal reconocimiento, debe dar mayor cabida a las diversas culturas judías, sin lo cual seguirá estancada por el eurocentrismo internalizado y la supremacía blanca.

Para los lectores de Jewish Currents, la izquierda ladina también ofrece una vía adicional para abordar la cuestión de un futuro justo en Israel/Palestina. Últimamente, la izquierda judía ha buscado reivindicar la identidad judía árabe como una forma de rechazar la dicotomía sionista entre árabe y judío. Este proyecto puede enriquecerse prestando atención al judío de habla ladina —e incluso reconectándolo con el judío árabe— para recuperar un mapa perdido del antiguo mundo judío otomano, donde los profundos vínculos religiosos y culturales judíos con Palestina no tienen por qué traducirse en un proyecto de nacionalismo excluyente o colonialismo de asentamiento. Este trabajo también puede facilitar la creación de coaliciones en la lucha por la liberación palestina, ayudando a los judíos a conectar con las comunidades musulmanas a través de la cultura compartida. Por ejemplo, grupos como la Egalitarian Sephardi Mizrahi Kehilla de Nueva York emplean los modos musicales compartidos de Oriente Medio, el norte de África y el Imperio Otomano, conocidos como makam, en sus servicios, lo que amplía la imaginación política.

La recuperación de la figura del judío ladino ofrece además una posibilidad adicional de tender puentes en el contexto estadounidense, particularmente con las comunidades inmigrantes hispanohablantes que actualmente sufren ataques del gobierno federal. El español es el segundo idioma más hablado en Estados Unidos, y los hispanos constituyen casi el 20% de la población. (Esto incluye a unos 300.000 judíos latinos, que representan una variedad de orígenes). Si bien el ladino funciona hoy casi exclusivamente como una lengua posvernacular, empleada para simbolizar conscientemente una identidad más que para comunicarse, el idioma —sus modismos o sus himnos socialistas— podría utilizarse al servicio de la solidaridad. El yiddish suele ser utilizado de esta manera por la izquierda judía actual, pero el ladino tiene la ventaja de ser en gran medida inteligible para las comunidades que enfrentan activamente la exclusión migratoria, la militarización de la frontera y el estado deportador.

Podemos recurrir a la profunda hibridez del ladino —que durante mucho tiempo ha suscitado sospechas o confusión— como un recurso generativo para articular un horizonte judío que vaya más allá del sionismo político.

También podemos considerar la profunda hibridez del ladino —durante mucho tiempo objeto de sospecha o confusión— como un recurso generativo para articular un horizonte judío más allá del sionismo político. En su Historia de los judíos, el célebre nacionalista de la diáspora judía rusa, Simon Dubnow, criticó a los judíos de Estambul y Salónica por padecer un «cosmopolitismo superficial de tipo levantino» debido a su fracaso en integrarse como turcos o europeos, y por su supuesta falta de adopción de una conciencia nacional judía (su afirmación, notablemente, rima con la falacia antisemita de Joseph Stalin de que los judíos en general eran «cosmopolitas sin raíces»). Sin embargo, algunos tenían una visión muy distinta de su condición levantina. Richard Kostelanetz, crítico anarquista nacido en Nueva York y con raíces en Izmir, considera la experiencia de los hablantes de ladino como una herencia judía «desclasada» y «alternativa», repleta de potencial cultural y político.

De manera similar, el filósofo, luchador de la resistencia y excomunista Edgar Morin (nacido Nahoum), hijo de judíos salonicenses nacido en París en 1921, considera las múltiples afiliaciones de su familia a lo largo de las generaciones —salonicense, sefaradí, judía, turca, griega, española, portuguesa, italiana, francesa y mediterránea— no como un signo de alienación irrevocable, sino como una promesa de «multirraíces» (en francés, «poly-enracinement»). Para Morin, estas multirraíces se manifiestan como una cosmovisión transdisciplinaria que abarca la relacionalidad, la complejidad, el anti-esencialismo y la contradicción como fundamentos del conocimiento humano. Este paradigma ofrece un enfoque complementario al concepto bundista y yiddish de «doikayt» («aquí»), que se ha convertido en un lema de la izquierda judía: mientras que doikayt corre el riesgo de reforzar la centralidad de Israel/Palestina que pretende subvertir al situar el «aquí» de la diáspora en relación con el «allí» de Eretz Israel, el marco de Morin nos ayuda a aceptar una multiplicidad de «patrias» diferentes sin jerarquía alguna. Este poderoso concepto encuentra expresión concreta en un gran mapa de mosaico que apareció en el Hogar Sefaradí para Ancianos de Brooklyn —que se mantuvo en pie desde 1951 hasta 2014 como el punto de referencia comunitario más visible de la herencia ladina estadounidense— que muestra la geografía del Mediterráneo oriental de los Balcanes, Grecia, Turquía, Israel/Palestina y Egipto, con la frase: «En estas tierras habitó nuestro pueblo durante 500 años». Esta declaración, si bien pretende ser una descripción de la realidad histórica más que una expresión de política radical, puede, no obstante, servir para vislumbrar una visión del florecimiento judío más allá de las fronteras.

Para incorporar este principio expansivo de multirraíces a nuestra política, no solo debemos reconocer y reivindicar la historia de la izquierda ladina, sino también integrarla en la cultura contemporánea de la izquierda judía, deshaciendo las dinámicas de poder opresivas que la han excluido hasta ahora. Hay espacio suficiente para Chaim Zhitlovsky y Maurice Nessim; para Clara Lemlich y Sarah Aldorati; para el «doikayt» y el «polienraizamiento»; para canciones de protesta en todas nuestras lenguas judías. Ya en 2007, Melanie Kaye/Kantrowitz enfatizó que las historias judías invisibilizadas por una «comunidad asquenazí hegemónica» suelen ser las más indicadas para ayudar al mundo judío a comprender nuestra multiculturalidad y a reconocer que esta multiculturalidad es un activo invaluable para combatir el racismo y el antisemitismo y para construir coaliciones por la justicia social. Aunque la izquierda ladina debe ser recuperada por sí misma, si kere el Dio, si también puede ayudar a fortalecer la izquierda judía, zay gezunt . Hay otras historias judías estadounidenses radicales que también esperan ser recuperadas, ya sean las de los judíos romaniotas de Ioannina de habla griega de principios del siglo XX o las de los judíos sirios de habla árabe que se unieron al ILGWU o al CP. Un abanico más amplio de judíos debe ver su herencia reflejada y activada en nuestros movimientos de liberación para dejar claro que ellos también están preparados para desempeñar un papel esencial en ellos.

Fuente: Articulo original en ingles jewishcurrents.org/reclaiming-the-ladino-left

Devin E. Naar es profesor asociado de estudios judíos, estudios sefaradíes, historia y estudios internacionales en la Universidad de Washington en Seattle y autor deJewish Salonica: Between the Ottoman Empire and Modern Greece (Salónica judía: entre el Imperio Otomano y la Grecia moderna).