Rescoldos del Imperio Otomano: Preámbulo por Liora R. Halperin y Devin E. Naar

Las rupturas y traumas históricos que definieron la caída del Imperio Otomano dejaron huella en la historia judía, desde los Balcanes hasta Oriente Medio. Las guerras, los traslados de población, la violencia masiva, los movimientos nacionalistas e internacionalistas, la construcción del Estado y el cambio de fronteras que acompañaron la disolución del imperio transformaron profundamente la vida de todos sus habitantes, incluidos los judíos. Los académicos de Oriente Medio, estudios otomanos/turcos, judíos e Israel/Palestina a veces definen la división entre las eras otomana y posotomana como marcada y definitiva. Sin embargo, analizar esta división revela legados y reminiscencias del Imperio Otomano que persisten mucho más allá de esos momentos de ruptura histórica. También ilustra cómo el Imperio Otomano se convertiría en objeto de memoria y nostalgia en el siglo siguiente.

Los estudiosos del judaísmo otomano también suelen dividir el tema en dos zonas discretas definidas por la geografía, la cultura y la lengua: los judíos de habla ladina de los Balcanes y Anatolia, y los judíos de habla árabe de Oriente Medio y partes del norte de África (mientras que Palestina/Israel, Líbano y Egipto emergen como puntos de intersección). Pero estas y otras distinciones categóricas en el estudio de los judíos otomanos y postotomanos —judíos sefardíes y mizrajíes, judíos magrebíes y mashriqi, judíos de diferentes regímenes coloniales o estados-nación, como los judíos británicos o alemanes— parecen haber generado tanta confusión como aclaración para los estudiosos. Mientras tanto, grupos judíos más pequeños en estas regiones, a menudo con sus propias historias e idiomas distintivos (por ejemplo, los judíos kurdos de habla neoaramea), a menudo pasan desapercibidos, marginados por tales marcos conceptuales.

Este proyecto busca superar estas divisiones académicas reuniendo a historiadores que estudian a los judíos a través de estas divisiones cronológicas, geográficas y lingüísticas, a la sombra del Imperio Otomano o en sus rescoldos. El libro explora las relaciones entre nacionalismos e imperio; lengua e identidad; género y sexualidad; marginalidad y dominación; clase, raza y etnicidad; y memoria y conmemoración post-otomanas. Los autores narran ricas historias inspiradas en objetos y textos que arrojan luz sobre lo que comerciaban, vestían y comían los judíos otomanos y post-otomanos, y cómo pensaban, escribían y se entendían a sí mismos y a los demás. En conjunto, ofrecen un retrato caleidoscópico de regiones en transición, comunidades en movimiento e individuos que navegan por dinámicas históricas transformadoras.

Lo que sigue son nuestras presentaciones del folio, junto con historias de nuestras respectivas historias familiares que están entrelazadas con el Imperio Otomano, su dramático final y sus restos a través del tiempo y el lugar.

La historia de Avram (Alberto) Naar

El tío Avram (o, como se le conoció posteriormente, Alberto) fue mi primer pariente en llegar a Estados Unidos desde el Imperio Otomano. Murió antes de que yo naciera, pero había oído hablar de él toda mi vida. Se decía que había trabajado como tapicero para el sultán otomano Abdul Hamid II, es decir, cuando el sultán fue exiliado a Salónica en 1909, tras la Revolución de los Jóvenes Turcos. Salónica era un vibrante centro de la vida judía antes del Holocausto, y donde mis antepasados ​​residieron durante casi medio milenio. Cuando Grecia conquistó la ciudad a los otomanos durante las Guerras de los Balcanes (1912-1913), el tío Alberto huyó a Estados Unidos. A su llegada a Ellis Island, a los funcionarios de inmigración les costó clasificarlo: en la columna de «nacionalidad», escribieron «turco», y en la columna de «raza», inicialmente también escribieron «turco», pero luego lo tacharon y lo reemplazaron por «sirio». En el lenguaje de la época, su raza debería haber sido «hebrea», pero los funcionarios de inmigración parecían estar completamente perplejos ante la presencia de este judío turco-griego-otomano hispanohablante. Tanto es así que terminaron clasificándolo como «sirio», simplemente borrando los 1.500 kilómetros que separan Salónica de Siria. ¿Quizás se debió a que su apellido se malinterpretó como el más común «Nasr»?

Pero en cierto sentido, así funcionaba el mapa imaginario de la mente estadounidense (o quizás occidental) en aquella época, agrupando a todos los pueblos del llamado Oriente. En 1929, un congresista nativista condenó la llegada de lo que llamó la «basura del Mediterráneo, toda esa estirpe levantina que se mueve por allí y desconoce su propia ascendencia. Llegó aquí en grandes cantidades desde Siria, las provincias turcas y diferentes países de la península balcánica…». ¹

Pero la miríada de países del antiguo Imperio Otomano, que una vez fueron confundidos, parecen tener poca relación entre sí en la época contemporánea. Más bien, a lo largo del siglo pasado, el Imperio Otomano se fragmentó como entidad política, y los pueblos que habitaban la región ya no se llaman «orientales»; algunos se consideran europeos (por ejemplo, los de Grecia), mientras que otros se consideran de Oriente Medio (por ejemplo, los de Siria). El auge de nuevas identidades nacionales y la formación de nuevas fronteras también han dado lugar a nuevos «estados-nación», un término que surgió recién a finales del siglo XIX. Esta transformación ha hecho muy difícil, quizás incluso imposible, imaginar que un judío de Salónica sea erróneamente llamado «sirio» hoy en día. ¿Qué tienen que ver Grecia y Siria entre sí en 2025 (aparte de ser una ruta de escape para los refugiados sirios)? ¿O la antigua Yugoslavia e Irak?

Ahora tenemos términos claramente distintos para estas regiones, pero es fácil olvidar que estos términos son de una cosecha relativamente reciente. «Los Balcanes» es un término del siglo XX que llegó a la prominencia sólo con las Guerras de los Balcanes de 1912-1913. Después de que el Imperio Otomano perdió su punto de apoyo en el continente europeo, «los Balcanes» se convirtieron en una especie de reemplazo de «Turquía en Europa» (como los europeos solían referirse a la región, ya que el Imperio Otomano era conocido coloquialmente como «Turquía» en ese momento). ² El término «Oriente Medio» se volvió dominante poco después de la Segunda Guerra Mundial. Desplazó al término «Oriente Próximo» (que también incluía «Turquía en Europa», es decir, los Balcanes), que a su vez había ganado fuerza durante el período de entreguerras con el colapso del Imperio Otomano y el surgimiento de los regímenes coloniales europeos (mandatos) en el Mashreq, la región dominada por los árabes que se extiende desde Egipto hasta la Península Arábiga, hasta Irán y Turquía. Estos nuevos términos —y otros como “Europa del Este”, que data apenas del siglo XVIII— reflejan la desintegración del Imperio Otomano en las unidades más pequeñas de regiones y estados que conocemos hoy.

Esta fragmentación —la «separación de pueblos», como Lord Curzon, ministro británico, describió infamemente las migraciones forzadas tras la caída del Imperio Otomano— se tradujo en parte en diferencias culturales y lingüísticas muy reales en la región, incluso entre los judíos. A medida que las guerras subsiguientes y los movimientos de población, tanto obligatorios como voluntarios, impusieron violentamente nuevas fronteras e identidades nacionales, las comunidades judías se definieron según líneas regionales, nacionales y lingüísticas. Si bien los nuevos estados-nación aspiraban a establecer límites territoriales claros, estos seguían siendo objeto de disputas por estallidos de guerra y anhelos irredentistas y revanchistas no correspondidos. Además, las separaciones regionales y lingüísticas seguían siendo permeables y en constante cambio.

En la cultura sefaradi en ladino, las “brasas” se conceptualizan como una especie de remedio: las tres brazikas .

Los judíos sefaradíes y los árabes se encontraban ahora separados en ámbitos políticos dispares. Los judíos ladinos se ubicaban principalmente en los emergentes estados-nación de Turquía, Grecia, Bulgaria y otros países de los Balcanes, que cada vez más (aunque de forma desigual e incompleta) se asociaban con Europa. Estas comunidades judías se convirtieron en blanco de programas estatales, a veces violentos, de asimilación cultural que impusieron la nueva lengua nacional y, en el proceso, pusieron en peligro el ladino. Los judíos árabes quedaron sometidos al dominio colonial europeo en lugares como Siria e Irak, regiones que llegaron a considerarse parte de Oriente Medio, y donde los judíos generalmente hablaban una variedad de árabe similar a la de sus vecinos. ³

Lugares como Egipto, Líbano y Palestina, aunque también bajo dominio colonial europeo y considerados parte de Oriente Medio, siguieron siendo espacios de coincidencia para los judíos de habla ladina y árabe. Pero incluso la dicotomía entre judíos de habla ladina y árabe no capta todos los matices: los judíos de habla yidis del (antiguo) Imperio ruso y otras zonas de Europa del Este también habían emigrado a las (antiguas) tierras otomanas, no solo Palestina, sino también Turquía, Grecia e incluso Egipto, donde prosperó la escena teatral yidis a principios del siglo XX. Se unieron a comunidades más pequeñas y antiguas de judíos romaniotas de habla griega y judíos kurdos de habla neoaramea. ⁴

Todo esto quiere decir que la complejidad y el dinamismo de la vida e identidad judía en estas regiones han sido muy difíciles de captar para los académicos. La erudición sobre estas comunidades judías también se ha visto moldeada por las convulsiones de finales del siglo XX, que dieron lugar a aún más términos y categorías con los que lidiar. El más notable entre ellos es «Mizrahi», que literalmente significa «oriental» u «oriental». ⁵ Un término general que surgió en el Estado de Israel, «Mizrahi» describía una colección de grupos étnicos que era, en el mejor de los casos, difusa, refiriéndose a todos, desde judíos marroquíes hasta judíos afganos, pero que era en gran medida, y lo más importante, una abreviatura de judíos de países de mayoría musulmana que estaban estigmatizados en la sociedad israelí. La prominencia del término tomó forma en el contexto de una jerarquía étnica o incluso racial intrajudía en el Mandato de Palestina y persistió en el Estado de Israel, donde los asquenazíes ocupaban casi todos los puestos de autoridad. Y nuevamente, en este contexto también, “los Balcanes” resultaron misteriosos e incongruentes: como una región que una vez fue parte del Imperio Otomano musulmán, pero que cada vez más fue vista como “Europa”, los judíos de esta región (en su mayoría ladinos, como mi propia familia) no eran considerados automáticamente ni mizrajíes ni europeos, y ciertamente no asquenazíes.

De hecho, si uno de los ejes principales de la identidad judía en el Israel actual es la distinción entre asquenazíes (de Europa) y mizrajíes (de Oriente Medio y el norte de África), ¿dónde encajan los sefardíes de los Balcanes y Turquía? ⁶ En la dicotomía étnico-racial intrajudía del Israel de mediados del siglo XX, los judíos de los Balcanes a menudo se vieron estigmatizados y clasificados junto con los mizrajíes, como en el infame caso de los niños yemeníes (1948-1954). Se les distinguía de otras comunidades en función de criterios de complexión, clase, educación e ideas sobre su nivel de «civilización».

El surgimiento de los estudios sefardíes y mizrajíes no resolvió necesariamente estas cuestiones. Incluso este campo, poco definido, presenta sus propios sesgos orientalistas que ilustran un patrón de lo que algunos académicos han denominado «orientalismos anidados» ⁷ , la «gran cadena del orientalismo» ⁸ o la mirada histórica del «orientalismo otomano» ⁹ : aquellos que se encuentran más al oeste observando desde arriba a aquellos que se encuentran más al este y al sur, o, en el caso del orientalismo otomano, observando desde las provincias occidentales hacia las orientales. Cada uno tiene su propio Otro. Limitados, aún, por categorías geopolíticas, ¿en qué medida nuestra comprensión de estas diversas historias e identidades judías se ve empobrecida por estas exclusiones y generalizaciones?

Estas preguntas me hicieron preguntarme si revisar el Imperio Otomano como marco conceptual podría ser útil para destacar la multiplicidad de contextos y trayectorias históricas de estos mundos judíos, y para examinar cómo se entrecruzan, convergen o divergen. Después de todo, los judíos —especialmente los hombres judíos de clase media— desde Salónica hasta Jerusalén y Bagdad compartieron la experiencia de la Revolución de los Jóvenes Turcos, por no mencionar la correspondencia rabínica y los vínculos comerciales, incluso si hablaban idiomas diferentes. Al igual que sus vecinos cristianos y musulmanes, los hombres judíos también solían usar el fez como símbolo de la modernidad otomana. Y tras el colapso del Imperio Otomano, experimentaron tanto ruptura como continuidad en sus diversas trayectorias entre sus cenizas. (Algunas ciudades de la región, como Salónica (en 1917) e Esmirna (en 1922), literalmente ardieron). Con la excepción de Israel, pocos judíos de ascendencia ladina o árabe residen en alguno de los estados que surgieron de las cenizas del Imperio Otomano. Quienes vivían en los Balcanes se enfrentaron a la aniquilación durante el Holocausto, y quienes vivían en Oriente Medio huyeron o fueron expulsados ​​tras la creación del Estado de Israel. Y sí, incluso en Israel, la misma lógica nacionalista que operaba en otros lugares también produjo una especie de asimilación forzada a la cultura hebrea que contribuyó aún más a la disolución de los mundos culturales ladino y judeoárabe.

En la cultura ladina, las “brasas” se conceptualizan como una especie de remedio: las tres brazikas . Para tratar a alguien que está enfermo o dominado por espíritus malignos, se coloca una olla con agua afuera durante la noche para que repose. Por la mañana, se colocan tres brasas del fuego de la noche anterior en el agua, una a la vez, mientras se recita una fórmula mágica. La persona afectada bebe el agua a pequeños sorbos y se cura. Que las brazikas (las brasas) que encontramos en este folio nos animen a lidiar con las muchas diversidades, rupturas, continuidades y legados, tanto visibles como borrados, de la vida judía otomana y postotomana.

La historia de Morris (Moshe) Jacobsohn

Mi bisabuelo, Morris (Moshe) Jacobsohn, llegó a los Estados Unidos en diciembre de 1911. Había crecido en una familia ashkenazí de habla yiddish y se casó con una mujer ashkenazí del Imperio ruso varios años después de que su barco atracara en Estados Unidos.

Su nacionalidad, sin embargo, no era rusa. Tampoco era austrohúngara o alemana. A diferencia de la gran mayoría de los asquenazíes en ese momento, mi bisabuelo tenía ciudadanía otomana. Había nacido en la Jerusalén otomana en 1889, casi ochenta años después de que su familia llegara por primera vez a Palestina desde Lituania. Habían sido miembros de la comunidad religiosa de Perushim , seguidores del Gaón de Vilna. ¹⁰ Firmemente opuestos al auge del jasidismo, se mudaron de Lituania a Palestina a principios del siglo XIX para dedicar sus vidas al estudio de textos judíos. Pero el lugar de origen de mi bisabuelo que figuraba en el manifiesto del barco no era Jerusalén ni Palestina, sino Turquía, y su «raza» se registró primero como «turca» antes de ser corregida a «hebrea».

Siendo asquenazí, mi familia tenía un problema opuesto, pero corolario, al del tío Avram de Devin. Si la lógica estadounidense del judaísmo y la raza a principios del siglo XX aglutinaba a todo Oriente en una masa indiferenciada, tampoco reconocía el doble origen asquenazí y otomano de mi bisabuelo. No era en un sentido profundo ni «turco» ni «otomano»; estas denominaciones habrían tenido poco significado para su identidad. Desde la perspectiva de mi familia asquenazí estadounidense dos generaciones después, compuesta por lo demás enteramente por emigrantes de la Zona de Asentamiento, simplemente había nacido en la Tierra de Israel, un hecho relativamente inusual en la historia asquenazí estadounidense, pero que, no obstante, formaba parte de ella. Esto no le quedó tan claro al funcionario de inmigración que redactó el manifiesto del barco.

La comunidad asquenazí del Imperio Otomano era pequeña, pero significativa en centros urbanos como Jerusalén, El Cairo, Beirut y Constantinopla. Soy completamente asquenazí, y todos mis antepasados ​​hablaban yidis en casa; sin embargo, yo también tengo un pasado otomano, uno que ha sido ampliamente ignorado en los estudios recientes sobre los judíos otomanos.

A medida que el Imperio Otomano se fracturaba, los estados etnonacionales y los territorios bajo mandato se dividieron dentro de este vasto dominio multiétnico. En esta gran reestructuración, los judíos otomanos recorrieron y se reasentaron en tierras posimperiales, y también emigraron mucho más allá. Este folio recopila algunas de esas historias. Entre los colaboradores se incluyen otomanistas, formados en turco otomano para trabajar con los documentos producidos por el propio imperio; arabistas, que se involucran con el mundo árabe que se transformó en los años posteriores a la caída del Imperio Otomano en el panorama político moderno que conocemos hoy; hebraístas y académicos que trabajan principalmente en idiomas menos comunes, como el griego, el búlgaro, el armenio y el bosnio-serbocroata. Algunos estudian comunidades lingüísticas (ladino, yidis), mientras que otros estudian a los judíos unidos por ideologías específicas (sionismo, socialismo) a través del idioma, la geografía y la época.

Esta gama de perspectivas es parte de lo que hace que esta colección de ensayos sea tan fascinante. Las tensiones que existen entre las diferentes maneras en que enmarcamos nuestro trabajo —temporal, geográfica y lingüísticamente— nos señalan las preguntas sin respuesta que hacen que nuestro trabajo, colectivamente, sea tan importante. Al mismo tiempo, los ensayos de este folio se unifican por una concepción del Imperio Otomano como un marco que conectó a los judíos a través de las divisiones y —quizás aún más ignorado— que continuó conectando a las comunidades judías que se vieron divididas por las fronteras después de la Primera Guerra Mundial.

Al intentar esclarecer algunos de estos vínculos y lazos, superamos diversas corrientes académicas que tienden a minimizar u ocultar el legado perdurable del Imperio Otomano. Los enfoques nacionalistas sionistas, palestinos y árabes sobre la memoria histórica han desestimado el período otomano como una era de sumisión, degeneración, falta de modernización y represión del despertar nacional. La historia judía, como disciplina, ha tendido a centrarse exclusivamente en la historia judía asquenazí, en detrimento de la investigación sobre los judíos sefardíes y de Oriente Medio, cuyas historias se entrelazaron con el Imperio Otomano. Y la historia de Israel/Palestina —un lugar tan central para la historia judía, y donde mi bisabuelo fue súbdito otomano— ha quedado aislada de las historias otomanas de la región circundante en ese mismo período.

Afortunadamente, en los últimos veinte años, los historiadores han revitalizado la investigación sobre los judíos en el Imperio Otomano. En cierto modo, la narrativa declinacionista, previamente dominante, del Imperio Otomano, que consideraba su historia como un largo declive desde la Edad de Oro islámica hasta el despotismo otomano, ha sido reemplazada por una narrativa declinacionista diferente: un declive de la coexistencia multiétnica otomana hacia la sangrienta y fragmentada era del nacionalismo y los estados-nación (entre ellos, el sionismo y el Estado de Israel). Ambas narrativas tienen sus puntos ciegos, al igual que las historias del Imperio Otomano que emplean las marcadas dicotomías entre otomanos y no otomanos utilizadas en la época, ignorando a las comunidades «extranjeras» que vivían en territorios otomanos. ¿Qué significaría pensar en el Imperio Otomano no solo como un espacio multiétnico que incluía a los judíos sefardíes, sino también como un espacio judío multiétnico , construido por la migración judía desde Europa y Oriente Medio? ¿O como una sociedad estructurada por inmigrantes que hablaban una amplia gama de idiomas, practicaban una variedad de religiones y tenían diferentes estatus de ciudadanía?

Yo también quiero concluir reflexionando sobre la metáfora de las brasas. Todas las personas de las que habla este libro —quienes permanecieron en el antiguo territorio del Imperio Otomano bajo nuevos regímenes y quienes emigraron a nuevas tierras— vivían entre las brasas de ese imperio. El fuego nutre, pero también es destructivo, algo que se busca y de lo que se huye. Muchos se alegraron de ver el imperio aniquilarse, ya sea por el entusiasmo por los proyectos nacionales que le siguieron o por la auténtica crueldad que sufrieron a manos de él. Otros lucharon con todas sus fuerzas para que sobreviviera o para que se preservaran algunos aspectos. Pero una brasa es también la promesa de un nuevo fuego, una señal de que las llamas no se han extinguido por completo. Este libro está interesado en quienes intentaron convertir las brasas del Imperio Otomano en algo totalmente nuevo, ya sea la República Turca, las relaciones árabe-judías en Palestina o los próximos pasos en el camino hacia la modernidad judía.

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Notas al pie

1. Congresista David Reed (republicano por Pensilvania), citado en Sarah Gaultieri, Entre árabes y blancos: Raza y etnicidad en la temprana diáspora sirio-estadounidense . Berkeley: University of California Press, 2009.
2. Maria Todorova, Imaginando los Balcanes . Nueva York: Oxford University Press, 1997.
3.  Véase, por ejemplo, Matthias Lehmann, “Repensando la identidad sefardí: judíos y otros judíos en la Palestina otomana”, Jewish Social Studies 15, no. 1 (otoño de 2008): 81-109.
4. Ibíd., 81–109.
5.  Ella Shohat, “La invención de los mizrajíes”. Journal of Palestine Studies 29, n.º 1 (otoño de 1999): 5-20.
6. Véase Michelle Campos, Orit Bashkin y Lior Sternfeld, “El judaísmo de MENA después del ‘giro hacia Oriente Medio’: la modernidad y sus sombras”, Jewish Social Studies 28, no. 2 (2023): 3–40.
7. Milica Bakić-Hayden, “Orientalismos anidados: el caso de la ex Yugoslavia”, Slavic Review 54, no. 4 (1995): 917–931.
8. Azziza Khazzoom, “La gran cadena del orientalismo: identidad judía, gestión del estigma y exclusión étnica en Israel”, American Sociological Review 68, no. 4 (agosto de 2003): 481–510.
9. Ussama Makdisi, “Orientalismo otomano”, The American Historical Review 107, no. 3 (junio de 2002): 768–796.
10. El Gaón de Vilna, nacido como Elijah ben Solomon Zalman (1720-1797), fue un líder rabínico y erudito talmúdico lituano. Su nombre, que deriva de la raíz hebrea que significa «separar», inspiró a los perushim a la aspiración incumplida del Gaón de Vilna de viajar a Tierra Santa. Muchos se asentaron en Safed y Tiberíades, formando una importante comunidad temprana del Antiguo Yishuv.

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Liora R. Halperin es profesora de Estudios Internacionales e Historia, y titular de la Cátedra Distinguida de Estudios Judíos en la Universidad de Washington. Es autora de «La Guardia Más Antigua: Forjando el Pasado de los Colonos Sionistas» (2021) y «Babel en Sión: Judíos, Lengua y Nacionalismo en Palestina, 1920-1948» (2015).

Devin E. Naar es profesor Isaac Alhadeff de Estudios Sefardíes y profesor asociado de Historia en el Centro Stroum de Estudios Judíos de la Escuela Jackson de Estudios Internacionales de la Universidad de Washington. Naar fundó y preside el Programa de Estudios Sefardíes de la UW . Su primer libro, Salónica Judía: Entre el Imperio Otomano y la Grecia Moderna (2016), ganó el Premio Nacional del Libro Judío en 2016 y el premio al mejor libro en 2017, otorgado por la Asociación de Estudios Griegos Modernos.

Fuente: ayinpress.org