Lenguas en contacto: abriendo paso a las modificaciones lingüísticas del judeo-español en Turquía en el siglo XX.

Slawomira Hastedt
University of Western Ontario

Abstract/Resumen

Hoy más que nunca la economía mundial exige el contacto e intercambio y el aislamiento geográfico y lingüístico se vuelven conceptos en peligro de extinción. Los mundos y las lenguas entran en contacto y son sujetos de transformaciones: dejan surgir nuevas formas de vivir, percibir y de expresarse. Al tema de nuevas formas de expresarse pertenece la evolución lingüística de lenguas en contacto y no resultará sorprendente que este estudio se enfocará en la lengua judeo-española en Turquía por lo espectacular que es su mantenimiento en forma intacta por unos 400 años y luego por abrirse a la adopción de varios elementos de las lenguas vecinas, en sólo un siglo.

En este estudio presentaremos las particularidades del súbito desarrollo de esta lengua en función de las diversas actitudes sociales que surgieron en el siglo XX en Turquía. El estudio explicará las condiciones sociales de la conservación de la lengua adoptada en la península Ibérica, señalará las circunstancias que provocaron la inestabilidad de su status quo, y, por último, presentará ejemplos de las prácticas sociales últimamente descubiertas que puedan impactar positivamente la lucha por la supervivencia de esta lengua.

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Today more than ever the global economy demands contact and exchange in such a way that the geographic and linguistic isolation become concepts on the verge of extinction. The worlds and their languages come into contact and are subject to alterations as new ways of life, perception and expression evolve. To the subject of new forms of expression belongs the evolution of the languages in contact and it will not be surprising that this study will focus on Judeo-Spanish in Turkey considering its spectacular conservation in the original form for nearly 400 years, and then because of its opening to various elements of the neighbouring languages in the last century.

In this study, we will present the particularities of the sudden development of this language in function of the diverse social attitudes which emerged in 20^th century Turkey. The study will explain the social conditions that lead to the conservation of the language adopted in the Iberian Peninsula, will point out the circumstances which provoked the instability of its status quo, and, finally, it will present examples of lately discovered social practices which may impact positively the struggle for survival of this language.

1. Introducción
Este artículo pertenece a la temática socio-lingüística y explora algunos comportamientos lingüísticos de la comunidad sefardí trasladada hasta Turquía. En particular busca resaltar las circunstancias socio-políticas que llevaron a esta comunidad a la apertura hacia las lenguas vecinas después de conservar intacta por cuatro siglos la lengua de sus antepasados nativos de la Península Ibérica. El primer propósito de esta investigación es demostrar que, dadas unas circunstancias socio-políticas favorables, las comunidades son capaces de guardar su lengua aunque vivan en aislamiento de la mayoría de los hablantes de la misma lengua. El segundo propósito es demostrar la precariedad de las lenguas cuando los hablantes se encuentran obligados a usar otras lenguas en la vida cotidiana, y, finalmente, es de indicar que la comunidad en cuestión desarrolló interés en conservar su lengua y que ha iniciado un proceso de rescate mediante la palabra escrita y la digitalización. Este artículo forma parte del propósito del autor de compartir información adicional sobre las lenguas en contacto y de este modo contribuir al desarrollo de la socio-lingüística.

2. Observaciones históricas: el modus operandi de las lenguas en contacto.
La lengua es un elemento cultural muy flexible y dispuesto a modificaciones. Cualquier comunidad minoritaria enfrenta un desafío para proteger la integridad, o la estabilidad, de su lengua mientras se endurece el contexto sociolingüístico. Una lengua minoritaria compite con otra (u otras) frente a múltiples condiciones que favorecen varios cambios. Consideremos dos ejemplos fuera de este estudio y nos daremos una idea sobre las transformaciones posibles: uno es el caso del árabe kormakiti en Chipre que en contacto con el griego reemplaza el vocabulario pero guarda la gramática original; y el otro caso es el de la lengua caló de los roma (o gitanos) que toma la gramática europea de los países de residencia pero conserva su vocabulario. Es interesante que no podemos establecer una regla fija que dicte la manera de ejecución de estos cambios pero parece natural que una lengua minoritaria ceda a las tensiones tanto internas como externas. Sin embargo, lo que parece excepcional es un caso de la lengua minoritaria que no sucumbe a las leyes que rodean las lenguas en contacto, una lengua como el judeo-español en Turquía, que ha permanecido intacta desde los finales del siglo XV hasta los finales del siglo XIX.

Para hablar de esta lengua, será necesario recordar la historia de sus hablantes y la convivencia del judeo-español con otras lenguas en el Imperio Otomano a fin de descubrir el mecanismo de su conservación. En el segundo lugar determinaremos las circunstancias que se interpusieron entre las prácticas habituales para estipular las consecuencias de la apertura a los cambios y, finalmente, señalaremos las tendencias para el futuro.

3. Las políticas sociales a la base de la vitalidad del judeo-español
Este estudio se propone seguir el enfoque de Mary Altabev. En su artículo “The Effects of Dominant Discourses on the Vitality of Judeo-Spanish in the Turkish Social Context” de 1998, Altabev plantea la interdependencia de la lengua y cultura en función de los conceptos del poder y del orden jerárquico del discurso desarrollado por Foucault y luego adaptado por Fairclough (1996, 5), quien lo extiende para incluir el sentido de “todas las representaciones orales y escritas que van formando otros aspectos de la cultura y sociedad – estructuras y relaciones sociales, sistemas de conocimiento, creencias, ideologías, identidades y valores”. Si Altabev argumenta que la vitalidad del judeo-español va uniéndose a los discursos dominantes como el francés, el turco y el zionista que lo desacreditan, este estudio enfoca el desarrollo de las políticas sociales realizadas a partir de la unificación nacional de Turquía en 1928 hasta la actualidad con el fin de ver las posibilidades del mantenimiento frente a estas políticas en el pasado y las actuales formas de comunicación incluyendo el uso de la tecnología.

4. La historia de los hablantes del judeo-español y la convivencia con otras lenguas
A fin de entender la relación entre el judeo-español con otras lenguas necesitamos retroceder en el tiempo. El año de 1492 coincide con el exilio de los judíos españoles opuestos a la conversión y la mayoría de los migrantes se dirigió hacia el este para establecerse en las grandes ciudades de los territorios de los Balcanes, en Anatolia, Francia e Italia. Se registra también una migración a Marruecos. Henry V. Besso informa que un grupo de 300.000 personas se instaló en el Imperio Otomano y encontró las condiciones de vida muy satisfactorias debido a la política imperial que profesaba la tolerancia hacia las minorías y religiones distintas al islam (1965, 207). Los judíos españoles vivían en comunidades pequeñas y cerradas gozando las libertades de ciudadanos a la par de otras minorías y hablando su lengua. Según Sarah Abrevaya Stein (2002, 226) “bajo el liderazgo otomano, la cultura, sociedad y economía de los sefardíes floreció. No fueron una comunidad discreta sino una que vivió en simbiosis con otras comunidades multilingües y multisectarias.”

Katjia Šmid (2001, 113) explica que el término sefardí como sustantivo viene de la palabra hebrea S’farad que significa “el país occidental”, el cual se adapta al concepto del “país más lejano al occidente de Europa”, es decir la Península Ibérica. Por ende, ciertos hablantes aplican la palabra sefardí como adjetivo a la lengua, literatura y cultura. En cuanto a la lengua, Besso menciona que “se le ha llamado indistintamente ladino, judezmo, djidio, romance, espaniolit, sefardí, hakitia, lingua franca, jargon, español, etc” (Besso, 1963, 157). También la palabra judeo-español se encuentra aplicada a ambos: el idioma y la cultura (Varol, 7). Los migrantes salieron con el conocimiento de las lenguas regionales de la Península Ibérica. Luego del asentamiento en los territorios que los acogieron dieron principio al judeoespañol y que hoy es conocido como un dialecto del castellano caracterizado por arcaísmos en la fonología y en el léxico. La falta de textos escritos causó que la transferencia de la lengua se cumpliera de manera oral. Cabe decir, que los primeros investigadores a los finales del siglo XIX se sintieron trasladados en tiempo y espacio aproximadamente 400 años atrás y la historia de la conservación tan fiel de esta lengua se convirtió en un tema de mayor interés.

Se necesita mencionar también la existencia de la variante culta del judeo-español. Ésta proviene de la traducción de Tora al castellano antes del exilio, la cual se conservó en forma escrita. La traducción es literal, o sea, guarda la sintáctica hebrea como base y complementa el vocabulario español. Marie Christine Varol menciona que Haïm-Vidal Sephiha llamó esta lengua el ladino y varios lingüistas la han considerado cómo una lengua judeo-española culta, comparándola con el latín en el mundo católico. El ladino está reservado para las traducciones y libros de carácter religioso y desde que el primer investigador, Rufino José Cuervo, se interesó seriamente por el habla de los sefardíes en 1875, el tema ha adquirido diferentes ángulos y proporciones (Besso, 1963, 155). Varol explica que el propósito de esta lengua calca y artificial permitió la comprensión del texto sagrado y además sirvió de intermediario entre la lengua judeo-española y la hebrea que la comunidad siguió estudiando (213). Según Varol, judeoespañol ha adoptado algunas de las formas estilísticas y sintácticas (14).

En cuanto a la escritura, según Besso (1963, 156), se distinguen dos maneras: los caracteres cursivos hebraicos llamados rashí (la sigla del Rabbi Shelomo Ishaki) usados para los textos sacros y caracteres rabínicos cuadrados, el solitreo, para la contabilidad y correspondencia comercial enseñados en escuelas en Turquía. Los textos en rashí, que es una escritura alfabética, (o aljamiados), prevalecieron en forma intacta hasta 1860 y su uso ayudó a mantener la lengua sin interferencias ajenas.

A parte de vivir en un clima cultural favorable a la conservación de las distintas culturas y religiones en el Imperio Otomano, se necesita acreditar a las madres con la fiel transmisión de la lengua y cultura peninsular. Los sefardíes se quedaron sin contacto con la Península Ibérica hasta 1885, sin embargo, por siglos mantuvieron la costumbre de recrear la vida cotidiana en judeo-español. Tomando en cuenta el significado de los “proverbos i dichas” en la vida de las comunidades, Varol los incluye en su Manual of Judeo-Spanish: Language and Culture en cada lección a la par de los textos de canciones porque

[p]roverbs and songs (…) constitute a shared cultural heritage, along with certain religious texts, and are absolutely necessary to fully understand many of the practices of this language, many of its situations of social exchange, and many of its cultural characteristics. They are the privileged props of the language, along with the konsejas, those very short stories that are often funny but always edifying (25).

Salamon Bicerano nos ilustra el pensamiento cultural de la comunidad de Istambul en un fragmento que es parte de los Relatos en lingua judeo-española, publicado en 1997 y citado por Varol (251):

[…] Kualas son las tres cosas ke no se pueden guarder?
La primera para nosotros es la pasión del enamorado. El ke ama una jovena, loaze ver. Komo? Kon su atitud, kon sus palabras, kon sus ojos, kon su komporto. Azer la analiz del individuo ke se topa deba?o de esta pasión es la ovra de los novelistas, no tenemos lugar en nuestras kolonas, ma noventa i nueve por sien de nuestros lektores, kreyemos, pasaron a lo menos en su juventud por este kamino de flores i de punçones, i un poko el ridikul de un cierto komporto de akel tiempo. El
enamorado se aze ver, i desea ke su entorno açeta su amor. No puede guardar su pasión.

Otro motivo por el cual la lengua se mantuvo fueron las prácticas religiosas. Las escrituras en ladino fueron la principal fuente de la comunicación en el nivel religioso y figuraron como lengua espiritual de la diáspora que por otro lado reforzó el uso cotidiano del judeo-español. Se nota aquí una interdependencia de las dos lenguas y un texto ejemplar será Haggadah shel Pessah (Varol, 213).

5. Las circunstancias socio-políticas que ocasionaron la apertura a interferencias multilingües
La apertura a interferencias multilingües tiene sus orígenes en las circunstancias sociopolíticas en el Imperio Otomano. La decadencia económica del Imperio Otomano en el siglo XVII coincide con un cambio de sistema de educación y nuevas competencias lingüísticas lo que describe Mahir Saul en “The Mother Tongue of the Polyglot” en 1983. En el plan político, el gobierno otomano empezó a interesarse por reformas militares y administrativas y entrando en el siglo siguiente, logró introducir la igualdad civil y los derechos legales entre los ciudadanos sin distinción de religión. Se trata de las Reformas Tanzimat entre 1839-1871. Esta época coincide con las tendencias de la emancipación legal y política en Europa en donde las élites sefardíes integran el discurso ideológico de los países de residencia y por ende buscan a emancipar a los grupos establecidos en el Oriente. Esta preocupación por la igualdad conduce a la organización de una asociación internacional cuyo propósito será traer la cultura europea a los sefardíes durante tres generaciones. Es la Alianza Israelita Universal establecida en Francia en 1860 que con su programa educativo introdujo y fomentó el francés como la mejor forma de expresar las ideas culturales europeas (Šmid, 2002, 114). Esta acción abrió las puertas a los jóvenes sefardíes turcos hacia las escuelas profesionales en Europa. Al mismo tiempo, el sefardí pasó por una prueba de su “poder expresivo” frente al vocabulario francés y a los nuevos conceptos que traía el nuevo programa escolar. Por un lado, se puede hablar del inicio de una lucha por conservar la lengua tal como era y por otro lado, la necesidad de los jóvenes de tener una expresión más amplia dio paso a las primeras modificaciones.

El siguiente evento que contribuyó a la revisión del judeo-español fue el establecimiento de la República Turca en 1923 bajo el mandato de Mustafa Kemal Atatürk, a quien interesaba una homogeneización social. Atatürk implementó el reemplazo de todas las caligrafías utilizadas hasta ese momento por la caligrafía latina. Este cambio tuvo importantes implicaciones para el futuro de la comunicación entre los sefardíes porque, una vez rashí fue proclamado ilegal, tuvo que pasar por el proceso de la transcripción. Tarea difícil pero la cual permitió la incorporación de nuevas palabras a través de los préstamos en forma escrita. Entre las ocupaciones, a la par del sapatero, aparecen las palabras turcas: kunduryero o kunduryadjí. Se dice: los itfayés (bombero moderno) y un tulumbadjí (un bombero voluntario). En el ambiente hogareño se instalan: el mupak (la cocina), el dolap (un armario), el librik (la cafetera turca), el fidján (la taza), buz (hielo), el chöp (la basura, el basurero) y otras más. En la conversación cotidiana adverbios comunes que a veces funcionan como interjecciones espontáneas: pekí (muy bien), pishín(inmediatamente), mashallá (gracias a Dios), agile (rápidamente), basustuné (a sus órdenes), yiné (de todos modos; otra vez), aydé (¡vamos!).

John Cárdenas (2004, 20) nota también asimilación del léxico turco adaptado a las exigencias gramaticales judeo-españolas. De este modo encontramos infinitivos turcos que reemplazan la terminación original –mak, -mek por la terminación española –ear (bozmak > bozear arruinar); creación del género femenino agregando ‘a’ al sustantivo turco (borek – boreka); y formación de los adjetivos con terminaciones españolas -ado, -ada (dezmazalado – desafortunado).

En la época de Mustafa Kemal Atatürk el turco llegó a ser la lengua nacional y las lenguas minoritarias pasaron a la posición de lenguas segundas. La unificación lingüística en la república debilitó los lazos de las nuevas generaciones con el sefardí, reduciéndolo peligrosamente al uso en el ámbito familiar y entre los correligionarios. Durante la Segunda Guerra Mundial, Turquía perdió un gran número de sefardíes; algunos escogieron el nuevo Estado de Israel. Entre los 80.000 sefardíes que quedaron, se fomentó una actitud de desprecio y una falta de motivación para revitalizar la lengua, culpa del discurso escolar según Altabev.

En 1998, Altabev se dedicó a analizar casos en los que los jóvenes de hoy expresan su punto de vista sobre la utilidad del sefardí. Encuentra crítica de que la lengua se volvió obsoleta porque ya no cumple con los requisitos de la expresión y no funciona como vehículo de la cultura moderna. Se le otorga un subdesarrollo lingüístico por falta del vocabulario y un aspecto arcaico por ser un trasplante de una lengua hablada hace 500 años en otro ambiente geográfico.

Según Saul (1983, 347), a pesar de que la segunda mitad del XX trajo el multilingüismo a través de la educación y las elaciones sociales, la mayoría de las familias estudiadas logró mantener el judeo-español en sus casas.

6. Las pruebas del rescate y el futuro de la lengua judeo-española en Turquía
Consideremos, entonces, las pruebas del rescate y el futuro de la lengua judeo-española en Turquía. Varias pruebas para preservar la lengua surgieron al nivel del periodismo a partir de 1886 (durante la campaña de la Alianza Israelita Universal) con las que los intelectuales experimentaron con nuevos géneros usando el ladino. En 1873, El Telégrafo promete a sus lectores una mejor lectura en la lengua purificada de los galicismos. En 1907, otro periódico, El Tiempo, refina la lengua en sus artículos con el fin de asemejarla con el castellano moderno (336-7). En 1913, los lectores pudieron contar con 389 periódicos en el Imperio Otomano

Silvia Schnessel en 2010 estima que hoy en día habrá unos 150.000 hablantes del judeoespañol y entre las comunidades más numerosas se encuentra la de Turquía, con unos 15.000 hablantes. Tomando en cuenta los esfuerzos hechos en diferentes países para mantener el uso de la lengua a través de la prensa – Argentina (asociación Vidas Largas), Francia (INALCO, Akí Estamos, La Lettre Sépharade), Belgium (Los Muestros), Estados Unidos (La Lettre Sépharade en inglés, Erensia Sefardi, Ke Haber), Turquía (Tiryaki) – no es un gran riesgo decir que su futuro está vinculado con la literatura. De la lengua mayormente hablada, el judeo-español se está convirtiendo en una lengua escrita sincronizándose con las expectativas de la época de la globalización, durante la cual nuevas formas de comunicación y tecnología compiten con formas tradicionales. Aparecen revistas multitemáticas en la red y destaca el esfuerzo iniciado en Israel de revisar y estandarizar el judeo-español a partir de las hablas de los sefardíes reemplazando los vocablos franceses, turcos y eslavos por los del castellano actual.

En España varias casas editoriales participan en la difusión del judeo-español escrito mediante las publicaciones antiguas nuevamente editadas como Los Dos Mellizos de Francisco Camprodón, la primera publicación realizada a finales del siglo XIX y reeditada en 2001, Crónicas de los Reyes Otomanos de Moshé Almosnino reeditada en 1998 o En tierras ajenas yo me vo murir de Gad Nasí, una recopilación de los cuentos y testimonios reeditada en 2002.

Aparecen también traducciones al ladino de los libros de temática religiosa por eruditos como
Frantz S. Peretz y colecciones de artículos académicos de Moshe Shaul y Avner Perez en
Ladinar, una publicación dedicada a los estudios literarios en 2006, editado por el Centro Naime
y Yehoshua Salti que desarrolla los estudios del judeo-español. Otra labor literaria que revive la
lengua y la cultura es la de Eliezer Papo, profesor en la Universidad Ben Gurión del Neguev. De
él son El Prezente, pliego de investigaciones sobre la cultura, lengua y literatura de los sefardíes,
y El Kontakto, boletín informativo anual que informa sobre las actividades del centro cultural de
la comunidad. En cuanto a la información completa sobre la colección disponible de los libros en
judeo-español, en 2005 se inició el proyecto de la digitalización en la Biblioteca del Congreso.
Varol incluye una bibliografía de libros escritos en judeo-español y sobre la lengua y cultura de
los sefardíes en su Manual of Judeo-Spanish (319-320).

7. Conclusión
A modo de conclusión, observemos que la lengua judeo-española, aunque haya sufrido un sin número de desafíos en los últimos 130 años, parece haber resistido varias pruebas y está buscando una manera de sobrevivir pese al creciente multilingüismo y nuevas formas de comunicación. Un esfuerzo consciente y concertado parece necesario para que las diásporas sefardíes en distintas partes del mundo puedan seguir recurriendo al uso de la lengua de sus antepasados. Parece que el uso de la palabra escrita, incluso la difusión por la red, últimamente ha ayudado a revivir, modernizar y hacer más disponible este idioma.

Referencias
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Altabev, Mary. (1998). “The Effects of Dominant Discourses on the Vitality of Judeo-Spanish in the Turkish Social Context.” Journal of Multilingual and Multicultural Development, 19(4), 263-281.
Bardavid, Beki. (1999). “La vida de los Cudios de Turkiya del 1850 al 1950.” Discurso: Undécima Conferencia sobre el estudio del Judeo-Español, “Queen Mary and Westfield College University of London.” 27-29 de junio.
Besso, Henry V. (1963). “Situación actual del judeo-español.” Arbor, 55:211/212, 155-172.
….. (1967). “Causas de la decadencia del judeo-español.” Actas del Segundo Congreso Internacional de Hispanistas. Coor. Polussen Norbert, Jaime Sánchez Romeralo, 207-215.
….. (1960) “Bibliography of Judeo-Spanish Books in the Library of Congress,” Miscelánea de estudios árabes y hebraicos, vol. 8, fasc. 2, 55-134.
Cárdenas, John. (2004). “Judeo-Spanish and the lexicalist morphology hypothesis: A vindication of inflectional and derivational morphology.” California Linguistic Notes, 29-1, 1-23.
Caro Baroja, Julio. (1957). España primitiva y romana. Barcelona: Editorial Seix Barral.
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Press.
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Varol, Marie-Christine. (2008). Manual of Judeo-Spanish: Language and Culture. Maryland: University Press of Maryland.

Produced by The Berkeley Electronic Press, 2012

Fuente: Entrehojas: Revista de Estudios Hispánicos – Volume 2 /Issue 1 – Article 7 – http://ir.lib.uwo.ca