Rescoldos del Imperio Otomano: El fez entre los judíos en el ocaso del Imperio Otomano Por Caroline Kahlenberg

Hace varios años, encontré una fotografía en el Archivo Sionista Central de Jerusalén. En el retrato de estudio, dos jóvenes están sentados, mirando a la cámara. Ambos visten trajes de estilo europeo, bigotes espesos y fez en la cabeza. La presencia del fez —un sombrero rojo con la parte superior circular, también conocido como tarbush— ofrecía una pista sobre el contexto de la fotografía. Como estudioso de la historia moderna de Oriente Medio, sabía que el fez se había convertido en el tocado estándar de los funcionarios otomanos a finales del siglo XIX. Los hombres de la fotografía, supuse, eran empleados musulmanes otomanos.

El pie de foto contradecía mi suposición: David Ben-Gurión e Yitzhak Ben-Zvi, Estambul, 1913-1914. Estos jóvenes no eran funcionarios musulmanes otomanos, sino líderes judíos sionistas emergentes, originarios del Imperio ruso. ¿Qué hacían en Estambul, posando para una foto con feces en la cabeza?

Resulta que Ben-Gurión y Ben-Zvi estudiaban derecho otomano en Estambul cuando se tomó esta foto. Como sionistas laboristas comprometidos (y, en aquel entonces, compañeros de piso), creían que el éxito del nacionalismo judío en Palestina dependía del apoyo otomano. Por lo tanto, aprendieron turco, estudiaron derecho otomano y viajaron por todo el imperio representando al Yishuv (el asentamiento judío en Palestina anterior a 1948) en instituciones otomanas. ¹ La pareja también optó por lucir otomana vistiendo el fez.

Esta fotografía nos incita a plantearnos preguntas históricas más amplias sobre la identidad política y cultural judía en medio de los rescoldos del Imperio Otomano. La vestimenta, aunque aparentemente superficial, suele ser fundamental para la identidad. En la modernidad, como ha observado Leora Auslander, «la gente interpreta el uso que hacen los desconocidos de las cosas para determinar si son similares o diferentes, con quién se sienten cómodos o no y, a veces, si son amigos o enemigos». ² La vestimenta funciona como una «piel social» que construye tanto sujetos como contextos en todas partes. ³

Me pregunté si era común que los judíos a lo largo del Imperio Otomano adoptaran el fez. ¿Y qué sucedió con él tras la caída del imperio? Para explorar estas cuestiones, adopté la metodología del antropólogo Arjun Appadurai, quien escribe: «Tenemos que seguir las cosas en sí mismas, pues sus significados están inscritos en sus formas, sus usos y sus trayectorias». ⁴

Resulta que, a principios del siglo XIX, cuando el sultán Mahmud II introdujo el fez como parte de un proyecto de reforma más amplio para crear una identidad otomana unificada, los súbditos masculinos de todo el Imperio adoptaron el tocado. Llevar el fez se convirtió en un símbolo de estatus social y pertenencia imperial. Aunque algunos hombres adoptaron modas europeas, como el traje de tres piezas, el fez siguió siendo un símbolo de identidad crucial del súbdito «otomano oriental». ⁵

Muchos judíos de todo el Imperio siguieron el ejemplo. En Esmirna, un escritor de un periódico ladino declaró en 1897: «Si es posible, todos los judíos deberíamos llevar el fez como signo inequívoco de patriotismo». ⁶ Como señala Julia Phillips Cohen, dado que el fez cumplía con el requisito halájico de que los hombres judíos se cubrieran la cabeza durante la oración, también podía cumplir una función religiosa: los hombres judíos, al igual que los musulmanes, lo llevaban «mientras leían las Escrituras». ⁷

Para algunos, el fez simbolizaba no solo la identidad imperial, sino también la identidad local. Yaakov Yehoshua (1905-1982), un erudito israelí criado en la comunidad sefardí de Jerusalén, recordó que los hombres judíos sefardíes usaban el fez «como heredamos de nuestros padres y de nuestros abuelos». El fez, escribió, era «un símbolo de paz y hermandad entre nosotros y nuestros vecinos árabes» ^.

Como señala Julia Phillips Cohen, debido a que el fez cumplía con el requisito halájico de que los hombres judíos se cubrieran la cabeza durante la oración, también podía cumplir una función religiosa: los hombres judíos, al igual que los musulmanes, usarían el fez “mientras leían las Escrituras”.

Otros judíos usaban o se quitaban el fez estratégicamente según la compañía. Eliyahu Elyashar (1899-1981), un político israelí que también creció en la comunidad sefardí de Jerusalén, recordó que su abuelo, Joseph Bey Navon, «solía usar el fez rojo, cambiándolo por un sombrero cuando se reunía con diplomáticos europeos». ⁹

Sin duda, el fez no era un símbolo universalmente aplaudido en todo el Imperio Otomano, ni dentro de las comunidades judías ni en general. Como ha demostrado Sarah Abrevaya Stein, algunos reformistas judíos argumentaban que el fez era demasiado «oriental» y no lo suficientemente «occidental». ¹⁰ Otros desestimaron por completo los debates públicos en torno a los tocados. Esther Azhari Moyal (1874-1948), pionera escritora y activista judía árabe, criticó las discusiones sobre el fez en la prensa árabe calificándolas de triviales. En un discurso pronunciado en 1921 en Beirut, Moyal preguntó: «¿No fue vergonzoso que los periódicos aburrieran a sus lectores durante dos meses con ‘¿Qué es mejor? ¿Sombrero o fez?’ mientras Italia movilizaba su ejército y preparaba sus flotas para enviar regalos a Trípoli occidental [en Libia]…?». ¹¹

Con la caída del Imperio Otomano tras la Primera Guerra Mundial, muchos judíos abandonaron el tocado que simbolizaba su pertenencia al Imperio. Ben-Gurión y Ben-Zvi estuvieron entre quienes se quitaron el fez. Tras ser expulsados ​​del Imperio Otomano durante la Primera Guerra Mundial debido a la creciente desconfianza imperial hacia los movimientos nacionalistas, Ben-Gurión y Ben-Zvi navegaron a Estados Unidos, donde, a su llegada, los recepcionistas del grupo sionista Poalei Zion les quitaron los feces rojos. ¹²

Lo mismo hicieron muchos judíos sefardíes en Palestina tras la caída del Imperio Otomano. Algunos lo hicieron para identificarse con los nuevos gobernantes de Palestina, los británicos, y para integrarse en el Yishuv, dominado por los asquenazíes. Yaakov Yehoshua recuerda haberse sorprendido cuando un rabino conocido, que había usado tarbush toda su vida, lo reemplazó por un sombrero de paja tras la conquista británica de Palestina. ¹³ Otros se quitaron el fez en épocas de agitación política, como los disturbios de Jerusalén de 1920 y la Revuelta Árabe de 1936-1939.

Más allá de Palestina, algunos judíos siguieron usando el fez incluso después de la caída del Imperio Otomano. En una fotografía tomada en la Sinagoga Maghen Abraham de Beirut a finales de la década de 1920, se ve a muchos hombres con fez y talitot . Meir Levi (nacido en 1936), quien creció en la colonia de Adén, bajo el dominio británico, recordó que, si bien su familia generalmente vestía ropa europea, su padre reservaba el fez para días como el Shabat y las festividades judías. ¹⁴

Como fuentes históricas, las fotografías —ya sean de figuras famosas como Ben-Gurión y Ben-Zvi, o de hombres no identificados como los de la sinagoga de Beirut— nos retan a pensar la historia de nuevas maneras. Las fotografías analizadas en este ensayo sugieren que las identidades que solemos tratar como separadas (como la sionista y la leal otomana, o la judía y la árabe) a menudo se superponían en medio de los rescoldos del imperio. Al mismo tiempo, las fotografías tienen limitaciones. Al analizar las fotografías de hombres con fez, me enfrenté a un dilema fundamental: sin pies de foto, ¿cómo podemos asumir la naturaleza de la identidad de alguien basándonos en su apariencia? Si bien las fotografías ofrecen perspectivas sobre las identidades externas de las figuras históricas, a menudo nos dejan conjeturando sobre sus complejas interioridades.

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Notas al pie

1. Véase Tom Segev, Una Palestina completa: judíos y árabes bajo el Mandato Británico (Picador, 2000), 16.
2. Leora Auslander, “Los límites del judaísmo, o ¿cuándo es judía una práctica cultural?”, Journal of Modern Jewish Studies 8:1 (marzo de 2009), 47-64, esp. 49.
3. Véase Terence S. Turner, “The Social Skin”, en Jeremy Cherfas y Roger Lewin, Not Work Alone: ​​A Cross-Cultural View of Activities Superfluous to Survival (Temple Smith, 1980), 112-140.
4. Arjun Appadurai, “Introducción”, en La vida social de las cosas , ed. Arjun Appadurai (Cambridge University Press, 1986), 5.
5. Ted Swedenburg, Recuerdos de la rebelión: La rebelión de 1936-1939 y el pasado nacional palestino (University of Minnesota Press, 1995), 31.
6. “La gera: patriotismo I relidjion” [“The Fez as a Sign of Patriotism: An Appeal for the Imperial Allegiance during the Greco-Ottoman War”] El Meseret (30 de abril de 1897), 1-2, traducido en Julia Phillips Cohen y Sarah Abrevaya Stein, eds., Sephardi Lives: A Documentary History, 1700-1950 (Stanford University Press, 2014), 194-5.
7. Julia Phillips Cohen, “Oriental por diseño: judíos otomanos, estilo imperial y la representación de la herencia”, American Historical Review 119:2 (abril de 2014), 364-398, esp. 383.
8. Yaakov Yehoshua, Yerushalayim Tmol Shilshom [Jerusalén en los días de antaño], Parte 3 (Misa de Reuven, 1981), 22.
9.  Elie Eliachar, Vivir con judíos (Weidenfeld y Nicolson, 1983), trad. Peretz Kidron y Marzell Kay, 29.
10. Véase Sarah Abrevaya Stein, Modernizando a los judíos: la prensa yiddish y ladina en los imperios ruso y otomano (Indiana University Press, 2004), 185.
11. Esther Azhari Moyal, “Nahdatuna”, al-Hasna’ , junio de 1912, pp. 408-415. La traducción aquí procede de Moshe Behar y Zvi Ben-Dor Benite (eds.), Modern Middle Eastern Jewish Thought: Writings on Identity, Politics, and Culture, 1893-1958 (Brandeis University Press, 2013), pp. 38-47, esp. 42.
12. Michael Bar-Zohar, Ben-Gurion: una biografía (Delacorte Press, 1978), 33.
13. Yehoshua, Jerusalén en los días antiguos , 22.
14. Entrevista de historia oral de Seeing the Voices con Meir Levi:
    https://www.seeingthevoices.com/skn/he/c82/e16073366/%D7%95%D7%99%D7%93%D7%90%D7%95/%D7%9E%D7%90%D7%99%D7%A8_%D7%9C%D7%95%D7%99?nsid=2

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Caroline Kahlenberg es profesora adjunta en la Universidad de Virginia, donde imparte cursos sobre historia judía y de Oriente Medio. Su investigación actual se centra en los judíos de Oriente Medio en la Palestina de principios del siglo XX.

 

Fuente: ayinpress.org