Centro Virtual Cervantes: La voz de las mujeres sefardíes: un recorrido de la oralidad a la escritura – Paloma Díaz-Mas (CSIC)

En esta contribución ofrezco una panorámica de cómo se produjo la incorporación de las mujeres sefardíes a la educación y a la cultura letrada desde la segunda mitad del siglo XIX  y los efectos que tuvo ese proceso en la sociedad sefardí; cómo esas mujeres pasaron de ser preservadoras y transmisoras de la cultura oral a ser lectoras, y cómo surgieron las primeras escritoras en judeoespañol.

1. El papel tradicional de las mujeres sefardíes

En general, las mujeres del antiguo Imperio Otomano vivieron en una sociedad oriental, multiétnica y plurirreligiosa (aunque la minoría dominante era musulmana), que les concedía un escaso papel y visibilidad en la vida pública¹. Su ámbito de relación e influencia era el doméstico; entre las sefardíes, el cortijo o patio de vecindad era el espacio de socialización y relación (August-Zarebska, 2013).

Las mujeres judías desempeñaban un importante papel en la práctica religiosa doméstica, pero no en la pública. Entre sus tareas se encontraba transmitir el judaísmo a los hijos y velar por la pureza ritual del hogar. Esto último incluía preparar la comida de acuerdo con las prescripciones dietéticas del judaísmo; organizar la celebración doméstica de las festividades, muchas de las cuales incluyen una seudá o cena ritual familiar; encender el viernes por la tarde las velas que han de permanecer prendidas durante todo el día de sabat; hacer la limpieza ritual de la Pascua, eliminando de la casa cualquier resto de levadura o de alimentos fermentados, y otras muchas funciones. Sin embargo, las mujeres no participaban activamente en el culto sinagogal, al que asistían desde una galería separada (la azará), ni intervenían en la gestión de la comunidad judía (Smid, 2012a, 2014 y 2016).

Tanto para los hombres como para las mujeres, los matrimonios solían ser concertados por las familias a edades tempranas. La mujer necesitaba aportar al matrimonio una dote, que el marido debía devolverle en caso de divorcio. Y, una vez celebrada la boda, la mujer se integraba en la familia del marido, conviviendo con sus suegros y aun con los hermanos y hermanas solteros de su esposo, en una típica familia patriarcal compuesta por personas de tres o más generaciones.

El principal papel de la mujer era el de madre de familia y ama de casa. Las mujeres no ejercían actividades productivas fuera del ámbito doméstico y, en consecuencia, se consideraba que tampoco necesitaban recibir formación. Como nos recuerda el historiador Michael Molho:

Si el hombre tenía que cumplir muchos deberes religiosos diariamente, la mujer estaba dispensada de ellos […] No tenía obligación de ir a la sinagoga. Solamente en las fiestas solemnes de Rosh ha-Shaná y de Kippur se imponía como deber sagrado el asistir a las oraciones celebradas en la sinagoga, en la parte reservada al sexo femenino […] Incluso en casa, la mujer tenía que ir decentemente vestida de pies a cabeza. La costumbre exigía que llevase la cabeza cubierta con una especie de pañuelo fino llamado mumi. Las mujeres piadosas llevaban siempre el tocado bien pegado a la cabeza […] La mujer no salía a la calle más que en caso de necesidad, para visitar a un enfermo, consolar a una familia de luto, asistir al parto de una vecina o de una pariente. Los días de fiesta de parientes y vecinos, como celebración de bodas, circuncisiones, etc., eran para ella una ocasión de interrumpir de cuando en cuando la monotonía de su vida de reclusión. (Molho, 1950: 163-164)

No había escuelas para niñas en aquella época [mediados del siglo X]. Por otra parte, como no estaba obligada a asistir a los oficios, ni a cumplir varias mitzvot (mandamientos divinos) exclusivamente reservadas al hombre, la mujer no tenía ni siquiera que aprender los elementos de la lengua hebrea. Por consiguiente, la mujer judía estaba desprovista de toda instrucción, laica y religiosa (Molho,1950: 93)

2. CAMBIOS EDUCATIVOS Y CULTURALES DESDE MEDIADOS DEL SIGLO XIX

Por iniciativa del sultán Mahmud II y sus sucesores, el Imperio Otomano emprendió entre 1839 y 1876 una serie de reformas encaminadas a la modernización de la sociedad (es el período llamado de Tanzimat, ‘reorganización’). La modernización empezó por la minoría dominante musulmana, y especialmente a través del ejército, por lo que en un principio los sefardíes no se beneficiaron de ella y siguieron con su modo de vida tradicional. Pero poco a poco la modernización se fue generalizando a toda la sociedad otomana. Y, paralelamente, los países occidentales procuraron aumentar su presencia e influencia en Turquía, los Balcanes y Oriente Medio por intereses políticos y económicos. Una vía de influencia fue la educación y, en consecuencia, se implantaron escuelas occidentales laicas y religiosas (colegios católicos, misiones protestantes) en distintas ciudades del Imperio Otomano; en ellas estudiaban niños y niñas de las distintas minorías religiosas, incluidos algunos sefardíes.

Sin embargo, lo que produjo un cambio drástico en la educación de los sefardíes fue la fundación en París, en 1860, de la Alliance Israélite Universelle (Kaspi, 2010), una organización educativa creada para impulsar la formación intelectual y profesional de los judíos orientales (es decir, los del Mediterráneo Oriental y el Norte de África) y fomentar su integración en la vida moderna. La Alliance fundó su primera escuela en Tetuán en 1862 y llegó a tener más de 120 centros.

En las escuelas de la Alliance la lengua vehicular de la enseñanza era el francés, los planes de estudio eran como los de las escuelas de Europa occidental (con especial atención a la formación profesional) y se educaba tanto a niños como a niñas. En pocas décadas la enseñanza judía tradicional (exclusivamente para los varones, en escuelas unitarias y de contenidos casi exclusivamente religiosos) fue perdiendo terreno en favor de la educación moderna.

Por otra parte, la descomposición del Imperio Otomano (desde los años 30 del siglo XIX, pero sobre todo entre 1877 y 1924) por la independencia de los países balcánicos implicó la incorporación de las minorías religiosas, también de los sefardíes, a los sistemas educativos de los nuevos estados nacionales, que utilizaban como lengua vehicular la de cada país y ofrecían una educación reglada uniforme a todos los ciudadanos.

Todo ello trajo como consecuencia la occidentalización de la cultura sefardí, con gran peso de la cultura francesa y de Viena (en cuya universidad estudiaban muchos jóvenes sefardíes, especialmente de familias acomodadas de comerciantes de Bosnia y de Bulgaria) como centro de irradiación cultural. Se produjo también la pérdida de prestigio del judeoespañol ante sus propios hablantes, que consideraban que las auténticas lenguas de cultura eran el francés, el alemán, el español moderno, las lenguas nacionales o el hebreo, quedando la lengua sefardí relegada al ámbito doméstico y a las relaciones cotidianas entre los miembros de la minoría sefardí, sobre todo entre las clases populares; precisamente las mujeres fueron las últimas depositarias del judeoespañol y de la cultura popular de transmisión oral (Díaz-Mas, 2008 y 2009; Filipovic y Vucina-Simovic, 2010; Seroussi, 2003; Vucina-Simovic, 2009).

Puede considerarse que el proceso de occidentalización y modernización de la educación fue perjudicial para la conservación del judeoespañol, pero muy beneficioso para la formación de las mujeres sefardíes, que por primera vez empezaron a acceder a la enseñanza reglada y a recibir una educación que las capacitaba para incorporarse al trabajo remunerado como maestras, secretarias, telefonistas, costureras o pequeñas empresarias.

Paralelamente, el proceso de industrialización de los países del Mediterráneo Oriental propició el surgimiento de una clase obrera sefardí, en la que había mujeres trabajadoras (por ejemplo, en las fábricas de tabaco de Salónica y otras ciudades de los Balcanes: Hadar, 2007).

En consecuencia, las mujeres sefardíes empezaron a adoptar nuevas costumbres occidentales, tanto en la indumentaria (hombres y mujeres empezaron a vestir a la franca, es decir, a la occidental, abandonando la vestimenta tradicional) como en sus relaciones sociales. Eso produjo también una mayor visibilidad pública de las mujeres, con la adopción de nuevos roles más allá de su tradicional función de amas de casa y madres de familia. Las mujeres reivindicaron su capacidad de decisión para la elección del marido, la eliminación de la dote para casarse, una mayor actividad pública, mayor independencia económica o una mayor participación en los asuntos comunitarios judíos, que se canalizó sobre todo a través del asociacionismo femenino sefardí con finalidades benéficas y caritativas (Díaz-Mas, Ayala y Barquín, 2009).

3. LAS MUJERES EN LA LITERATURA SEFARDÍ DESDE EL SIGLO XIX HASTA HOY

La mayor instrucción, visibilidad pública y participación de las mujeres sefardíes en la vida social propició que se incorporasen también a la literatura en tres funciones: como tema literario, como destinatarias y como autoras.

3.1. Las mujeres sefardíes como tema literario y como destinatarias de la literatura

El cambio de las costumbres y del papel social de las mujeres se convirtió en un tema literario que se trató en el ensayo, la novela, el teatro, la poesía y el periodismo en judeoespañol (Barquín 1999, 2005; Quintana, 2009; Romero, 2008 y 2009; Valentín del Barrio, 2008, 2010 y 2012).

También las mujeres —antes mayoritariamente analfabetas— se convirtieron en lectoras y, en consecuencia, empezó a producirse literatura en judeoespañol pensada para las mujeres, que va desde lecturas ejemplares y morales hasta novelas y folletones. Surgió un tipo de prensa periódica familiar, dirigida a los «meldadores y meldadoras» (‘lectores y lectoras’), que fue fundamental para la difusión de las nuevas ideas y el acceso de las mujeres a la cultura. En esa prensa periódica con frecuencia se insertaban anuncios destinados especialmente a las mujeres: prendas de moda a la occidental y productos para el hogar o relacionados con la higiene, los cuidados y la salud de la familia (Bürki y García Moreno, 2016).

Conviene mencionar qué preocupaciones manifiestan los ensayos, artículos periodísticos y novelas en judeoespañol (mayoritariamente escritos por hombres, pero también por algunas de las primeras mujeres escritoras) con respecto al nuevo rol de las mujeres.

Desde un punto de vista tradicional, se reprocha a las mujeres haberse desentendido de su papel de madres y balabayas (‘amas de casa’) para dedicarse a vestir a la moda (occidental), a la vida social y a dilapidar en lujos superfluos el patrimonio familiar.

Desde un punto de vista más progresista, se plantean en la literatura cuestiones como el atraso cultural de las mujeres de generaciones anteriores frente a las mujeres modernas, que han recibido formación; el problema de los matrimonios concertados y la dote; la participación activa de las mujeres en la vida social y en las comunidades judías; etc.

Además, se tratan por primera vez cuestiones espinosas, como el abandono de las tradiciones y la moral judías en la familia, los matrimonios mixtos entre judíos y no judíos, la asimilación o las conversiones al cristianismo de mujeres judías para casarse con cristianos.

En varios de esos libros y artículos se propone a las mujeres sefardíes modelos de mujer judía a lo largo de la Historia, se les insta a conocer la historia del pueblo judío y a imitar a esas grandes mujeres. También, sobre todo en escritos de autores progresistas, se anima al asociacionismo femenino en las comunidades sefardíes, a través de actividades de beneficencia y caridad.

En consecuencia, se discute sobre qué han ganado y qué han perdido las mujeres con los cambios sociales y culturales y con la occidentalización (Ayala, 2006; Collin, 2006-2007; León, 2003; Smid, 2012).

A título de ejemplo, mencionamos algunas obras dirigidas a las mujeres sefardíes:

Zemah Rabiner, rabino de Sofía (Bulgaria), aunque era de origen askenazí, escribió en judeoespañol su obra Las madres judías de la época bíblica, que se imprimió en aljamía en Constantinopla en 1913. El autor ofrece una serie de semblanzas de mujeres bíblicas que debían servir de ejemplo moral para las sefardíes de su tiempo (Ayala, 2014; Rivlin, 2016; Rodríguez Ramírez y Rivlin, 2009).

Abraham Shemuel Recanati, un líder sionista salonicense que acabó emigrando a Palestina en 1934, publicó en Salónica en 1911 su ensayo Por la pureza de la familla judía, en el que insta a las mujeres sefardíes a conservar las tradiciones judías en el seno de la familia y condena las nuevas costumbres profanas y occidentales (León, 2003).

En el extremo opuesto está un periodista de Constantinopla, David Fresco, fundador de varios periódicos, entre ellos uno de los más longevos, El Tiempo, además de El Sol, «revista sientifika i literaria», El Amigo de la Famiya, «revista periodica ilustrada», y El Instruktor,  «revista sientifika i literaria». Fresco era antisionista y además polémico con las autoridades rabínicas, hasta el punto de que llegó a ser excomulgado. En su conferencia A la mujer judía (que se pronunció en Constantinopla en 1929 y cuyo texto se publicó en un folleto aljamiado), insta a las mujeres sefardíes a instruirse, a conocer la historia del pueblo judío y la historia universal, y a organizarse en asociaciones de beneficencia como una forma de intervenir activamente en la vida comunitaria (Ayala, 2008).

3. 2. Escritoras en judeoespañol

De ser lectoras a escritoras no hay más que un paso, así que no es de extrañar que el acceso a la cultura letrada llevase a algunas mujeres sefardíes a convertirse en escritoras en judeoespañol. Podemos distinguir varias generaciones de escritoras sefardíes (Díaz-Mas y Martín Ortega, 2016; Martín Ortega, 2014b):

• las pioneras, que escriben en el último cuarto del siglo XIX;
• las nacidas a finales del siglo XIX, que escriben en el período de entreguerras;
• las nacidas entre 1900 y 1930, cuya escritura está marcada por la huella de la Shoá (el Holocausto);
• las nacidas después de 1930, testigos de la decadencia de la cultura tradicional sefardí y de la conversión del judeoespañol en lengua en peligro de extinción (endangered language, según la clasificación de la UNESCO).

Sin ánimo de exhaustividad, comentamos a continuación algunos casos concretos de escritoras en judeoespañol.

3.2.1. Las primeras mujeres sefardíes escritoras

La primera autora de la que tenemos noticia es Rosa Yehézkel Gabay (1850-1940), nacida en Constantinopla en el seno de una familia de intelectuales y periodistas. En 1878 tradujo del griego al judeoespañol una obra teatral, Las soreteras o Sara. Unos años antes, en 1871, había publicado en la imprenta de su familia su única obra original conocida, La Kortesiya o reglas de buen komportamyento, un manual de urbanidad en el que se reflejan los cambios que la occidentalización había operado en la vida social sefardí (Alpert 2010).

La segunda escritora que conocemos es Reina Hakohén (o Hacohen), de Salónica, activa a finales del siglo XIX. Se educó en la escuela de la misión protestante de Salónica; es autora de varias obras cuyos manuscritos, significativamente, todavía están inéditos (Hadar, 2016): una autobiografía en la que relata sus experiencias vitales y místicas, y un Comentario al libro de Daniel. En vida, solo publicó dos ensayos: Las muchachas modernas: Una buena lisyón a syertas muchachas de muestra époka por kitarlas del kamino yerado (Salónica en 1898) y Por los modernos: Un razonamiento kontra la mansevez de muestra época (Salónica 1899); en ambos muestra una actitud conservadora con respecto al papel de las mujeres judías en la sociedad, rechazando las costumbres modernas y la occidentalización (Martín Ortega, 2013 y 2017).

3.2.2. Escritoras sefardíes del período de entreguerras

La escritora sefardí más representativa del período de entreguerras es la autora bosnia Laura Papo (Sarajevo, 1881-1942), que firmó sus obras como «Bohoreta» (‘hermanita mayor’). Publicó cuentos y artículos en los periódicos judíos Jevrejski Glas (‘la voz judía’) y Jevrejski Zivot (‘vida judía’). Escribió varias obras teatrales que fueron estrenadas por el grupo teatral de la sociedad benéfica judía «La Matatiá» de Sarajevo y escribió el ensayo La muzer sefardí de Bosna, que a su muerte quedó inédito. En sus obras refleja tanto la situación y los problemas de las mujeres de su generación como el papel de las mujeres en la sociedad tradicional en tanto que preservadoras y transmisoras de una tradición cultural y literaria fundamentalmente oral (cuentos, canciones, romances). Es una de las autoras en judeoespañol más estudiadas, pese a lo cual parte de su obra todavía permanece inédita (Kovačević, 2018; Jovanović, 2020: 42-82; Papo 2011 y 22012).

3.2.3. Escritoras en judeoespañol nacidas entre 1900 y 1930

Son mujeres que experimentaron directa o indirectamente la terrible experiencia del Holocausto, que dejó una honda huella en su vida y escritura. Varias perdieron en la Shoá a parte de su familia, algunas arriesgaron sus vidas para combatir activamente el nazismo, mientras que otras lograron librarse exiliándose con sus familias o porque la II Guerra Mundial las sorprendió en países donde los judíos no fueron exterminados.

Una de ellas es Gina Camhy, cuyo nombre de soltera era Angelina Sasson (Sarajevo, 1909-París?, 1990). Mientras vivió en Bosnia no escribió en judeoespañol, pero, una vez asentada en París tras la II Guerra Mundial, publicó cuentos y descripciones del folclore sefardí en la revista Le Judaïsme Sephardi, órgano de la federación Sefardí Mundial (Jovanović, 2016 y 2020: 86-107).

Dos autoras que combatieron el nazismo uniéndose a la resistencia son la salonicense Bouena Sarfatty Garfinkle y la macedonia Jamila Andjela Kolonomos.

Bouena Sarfatty Garfinkle (Salónica, 1916-Montreal, 1977) se unió a la resistencia cuando su novio fue asesinado por los nazis el mismo día de su boda; huyó a Palestina vía Turquía y, tras la guerra, volvió a Salónica para atender a los campos de refugiados, donde conoció a Max Garfinkle, con el que se casó en 1946 y se instaló en Canadá. Sus obras Complas de Salonique de la vida, Complas de las miserias que hizo lo(s) almanes a Salonique del 1941-1943 y Romansos en ladino recogen la tradición de la poesía popular sefardí de temática histórica y costumbrista, que estaba plenamente viva en Salónica antes de la ocupación nazi (Melammed, 2009 y 2013).

Por su parte, Jamila Andjela Kolonomos (Bitol, Macedonia, 1922-Skopje, 2013) vio cómo su familia fue deportada a Treblinka, junto con la práctica totalidad de los judíos de Bitol (antigua Monastir); ella pudo esconderse y unirse a la resistencia; tras la guerra, estudió en el Departamento de Lenguas Románicas de la Universidad de Skopje y en la Sorbona de París, especializándose en francés y judeoespañol. Fue miembro del Parlamento de Macedonia y activista de diversas asociaciones de la antigua Yugoslavia. Sus obras Sinteyas de los Sefardes de la Makedonia (2005), Monastir sin djudios (2006), La Resistensia i los Djudios de la Makedonia (2007) son testimonios de la vida y la cultura de los sefardíes de su Macedonia natal (Vidakovic-Petrov, 2016).

Rachel Castelete (Salónica-Londres) era hija de un conocido poeta popular e impresor de Salónica, Yaacob Abraham Yoná. Pasó la II Guerra Mundial en Londres, donde sufrió los bombardeos de la aviación nazi sobre la ciudad. En 1954 publicó en Londres el libro El trezoro de Rachel Castelete, que incluye poemas propios, coplas y textos tradicionales (Martín Ortega, 2014).

Esther Morguez Algranti (Esmirna, 1916-1984) no sufrió el Holocausto porque vivía en Turquía, donde los judíos no fueron perseguidos. Cosa excepcional en una mujer, ejerció como darsanit (predicadora en la sinagoga), publicó numerosos artículos en periódicos judíos de Turquía, Egipto e Israel y es autora del poemario 9 Eylül (1975), que incluye poemas históricos, religiosos, filosóficos y de ideología sionista (Gruss, 2016a y 2016b).

Gracia Jak Albuhayre (de soltera, Gracia Yulzari, nacida en Karnobat, Bulgaria en 1925) fue una activa y conocida escritora y periodista en búlgaro; en su vejez empezó a escribir poesía en judeoespañol y publicó cuatro volúmenes de poemas titulados Poezia en djudeo-espanyol entre 2005 y 2012 (Studemund-Halévy, 2016).

3.2.4. Escritoras en judeoespañol nacidas entre 1930 y 1960

Es la generación de las hijas de los que tuvieron que huir del nazismo; algunas de ellas acompañaron a sus familias en la huida y otras nacieron ya fuera de la comunidad de origen de sus familias. En varios casos, la muerte de sus padres (sobre todo, de la madre) o la visita a la ciudad de la que provenían sus familias les sirvió de acicate para empezar a escribir en judeoespañol, como un intento de recuperar la memoria de sus antepasados y de las comunidades sefardíes tradicionales, hoy prácticamente desaparecidas.

Entre ellas podemos mencionar, sin ánimo de exhaustividad, a las siguientes:

Clarisse Nicoïdski (Lyon, 1938-1996) provenía de una familia de Sarajevo que se asentó en Francia. Su padre, Moise Abinun, publicó en francés un libro sobre la historia de su familia, Les lumières de Sarajevo. Histoire d’une famille juive d’Europe centrale. Récit (1988), y su hermano Jacques Abinun llegó a ser un pintor muy conocido en Francia. Entre 1954 y 1959 la familia vivió en Casablanca (Marruecos), donde Clarisse estudió en el Liceo francés. En Francia fue profesora de inglés y se casó con el pintor Robert Nicoïdski, con quien tuvo un hijo. Escritora de novela y ensayo en francés, escribió dos libros de poesía en judeoespañol, Lus ojus, las manus, la boca (1978) y Caminus di palabras (1981) (Balbuena 2009; Martín Ortega, 2011b y 2014).

Margalit Matitiahu (Tel Aviv, 1935), que vive en Israel, proviene de una familia de Salónica huida del nazismo. Empezó escribiendo poesía en hebreo y, tras la muerte de su madre y una visita a la Salónica de sus orígenes empezó a escribir poesía en judeoespañol, dando origen a una prolífica producción: Kurtijo Kemado (1988), Alegrika (1992), Matriz de Luz (1997), Vela de luz (1997), Kamino de tormento (2000), Bozes en la shara (2001), Vagabondo eternel (2001), Canton de solombra (2005), Asiguiendo el esfuenio (2006), Luz cortada (2015) (August-Zarebska, 2015 y 2016; Balbuena 2016: 59-106; Martín Ortega, 2014b).

Rita Gabbay-Simantov (Atenas, 1935) empezó a escribir poesía en judeoespañol a raíz de un viaje a España. Desde entonces ha publicado Quinientos anios después (1992), Fuente de mi tradisión (1999) y Poezias de mi vida (2007) (Martín Ortega, 2014).

3.2.5. El testimonio literario de las mujeres nacidas después de 1960

Las más recientes escritoras en judeoespañol son, sobre todo, poetas. Varias de ellas son intelectuales (profesoras universitarias, periodistas) de origen sefardí que normalmente escriben en otros idiomas, pero han hecho incursiones en la poesía en judeoespañol como homenaje a la lengua de sus antepasados (Martín Ortega, 2014).

Entre ellas se puede mencionar a Nitsa Dori (Haifa, 1960, de familia de Estambul), doctora en estudios sefardíes por Bar Ilan, que ha escrito poesía y relatos en hebreo y en judeoespañol, entre ellos los poemarios Por los cielos y por la tierra, Te miraba me hablabas y Judiós ánde estáis, judíos.

Mihal Held (Jerusalén, de familia de Rodas) es profesora de historia y literatura en la Universidad Hebrea de Jerusalén, donde ha estudiado la narrativa autobiográfica sefardí. Escritora en hebreo, su labor académica la ha llevado a interesarse por escribir poemas en judeoespañol, que ha publicado sobre todo en internet.

Denise León (Tucumán, Argentina, 1974, de familia de Turquía) es profesora de la Universidad Nacional de Tucumán, autora de artículos académicos sobre judaísmo, lenguas en peligro y estudios de género. Su tesis de licenciatura fue un trabajo de memoria oral basado en entrevistas a mujeres judías (sefardíes y askenazíes) de Argentina, que dio pie a su libro Izcor. La vela encendida. Cinco relatos de mujeres que hicieron el Shabat (2002). En 2008 publicó su poemario Poemas de Estambul (Martín Ortega, 2011a y 2011b).

Por su parte, Viviana Rahel Barnatán, nacida en Buenos Aires y residente en Madrid, aprendió el judeoespañol de su madre, Matilda Gini de Barnatán, con quien hace un programa de radio en judeoespañol en Radio Exterior de España. En 2008 las dos publicaron el libro de poemas La iya y la madre komo la unya i la karne (Martín Ortega, 2014)

A la producción poética hay que añadir numerosos libros de memorias, relatos de autoficción y testimonios autobiográficos sefardíes publicados en los últimos treinta años en diversos países y en distintas lenguas, incluido el judeoespañol (Romeu Ferré, 2012 y 2019), varios de ellos escritos por mujeres (Romeu Ferré, 2008 y 2016; Filipovic y Vucina-Simovic, 2016).

 

NOTAS

(1) El imperio otomano u osmanlí existió desde el siglo xv hasta la proclamación de la República de Turquía en 1923 y abarcaba un amplio territorio en torno al Mediterráneo Oriental, que incluía la actual Turquía, los países balcánicos (Grecia, Bulgaria, Rumanía, Serbia, Croacia, Bosnia-Herzegovina), buena parte de Oriente Medio y del Norte de África (con la excepción del reino de Marruecos).

 

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Fuente: cvc.cervantes.es