Centro Virtual Cervantes: La voz de la mujer sefardí: entre tradición y creación Vanessa Paloma Elbaz (Universidad de Cambridge e INALCO)

LA CENTRALIDAD DE LA VOZ FEMENINA SEFARDÍ

La voz femenina Sefardí ha jugado un rol central en las celebraciones públicas del ciclo de vida durante reuniones familiares, durante las celebraciones del ciclo anual judío y durante varios siglos. Es particularmente significativo que el judeo-español con sus expresiones de profunda emoción sea el idioma que está conectado con la contribución cultural de las mujeres. Dentro de un sistema patriarcal, la voz de la mujer está generalmente relegada dentro del imaginario social a una posición de apoyo a las voces masculinas que ostentan jerarquías políticas, religiosas y sociales a las cuales las mujeres no tienen acceso. A esto se le añade la cuestión de jerarquías lingüísticas, donde el hebreo ocupa un lugar de preferencia por su importancia histórica y litúrgica frente a los idiomas judíos vernáculos. La teoría de Sherry Ortner (1996: 29) que presenta la naturaleza física de la mujer como transmisora de vida versus la cultura intelectual masculina, nos demuestra la posibilidad de que los patrones lingüísticos y literarios de la narrativa oral en un idioma híbrido —judeo-español de oriente y occidente, que combina un idioma considerado «menor» con el idioma considerado «mayor»— nos presenta un paralelo interesante con las narrativas femeninas en los cantares de las mujeres judías en el vernáculo. Recientes estudios científicos que estudian la conexión de la lengua, la música y las emociones (Rebuschat, Rohrmeier, Cross, Hawkins, 2012) demuestran que la conexión entre la música, el idioma y el aprendizaje están íntimamente conectados en el desarrollo neurológico por seguir estructuras similares.

¿Puede entonces ser que las tradiciones orales de las mujeres funcionan en la comunidad de la misma manera en que las mujeres preparan la transición entre la naturaleza y la cultura? Como la poesía y el ritual en hebreo se consideraba «mayor» y más «refinado» que las otras producciones culturales de la comunidad, sería lógico concluir que las narrativas en lenguas judías representan una creación más intrínseca, emocional y subconsciente. Esta manera de expresión cultural parece ser la base que la comunidad misma utiliza para comenzar el proceso de socialización con respecto a las normas de cohesión social. Aun cuando algunos estudiosos de la literatura escrita han considerado el judeo-español y su oralidad con menosprecio, es la lengua la que transmite la especificidad local a un nivel primordial².

Este mundo literario femenino, es considerado «menor» dentro de la jerarquía poética de la comunidad por varias razones: por ser más natural y expresarse a través de un lenguaje emocional; por haber sido exclusivamente oral hasta el comienzo del s. XX (cuando las mujeres empezaron a anotar cuadernos de cantares) y por, cargar, por ende con la fragilidad que sufren las tradiciones sin documentación escrita. A menudo las tradiciones orales también se consideran «menores» por la imposibilidad de trazar sus orígenes y la dificultad para medir su valor histórico y cultural.

Asimismo las lenguas judías muchas veces se consideran «menores» por circunscribirse a las tradiciones orales femeninas confinadas a ser una contribución cultural de transmisión primordialmente durante los primeros años de la vida, cuando el niño está en un estado más natural y menos «cultural». Gracias a la educación de la Alianza y el contacto durante el final del siglo XIX e inicios del XX, algunas mujeres, al hacer una transición lingüística al francés o al español peninsular, empezaron a ser transmisoras de cultura que, en ese caso, la sociedad sí había decidido era de más importancia jerárquica, abstracta, y conectada a un colonialismo cultural, político y militar europeo. Muchas mujeres adoptaron el cambio de idioma de judeo-español a francés o español como una forma de demostrar su desarrollo cultural y mayor posición social. La Tangerina Rogelia Maman, quien aseguraba no haber hablado judeo-español en su casa nunca, se enorgullecía de hablar de las proezas poéticas y teatrales de su madre, en los años veinte, en francés³. Pero al mismo tiempo, al escuchar un cantar de boda, ella se acordó de una frase pícara que su abuela había escrito para finalizar el texto tradicional⁴.

HUELLAS DE LA SEPARACIÓN ENTRE EL MUNDO INTELECTUAL MASCULINO Y EL FEMENINO

En el Mediterráneo europeo del siglo iii, el mundo público era el mundo social, donde los hombres se encontraban y discutían ideas. Las mujeres que sabían discutir ideas eran consideradas prostitutas, llamadas hetairas. Estas mujeres emancipadas que se encontraban en espacios sociales estaban lo suficientemente educadas para saber discutir intelectualmente con hombres y entretenerlos sexualmente⁵. En este mundo público de simposios, es decir, de reuniones masculinas con banquetes, alcohol e ideas, entraba también la música y referencias medicinales, si el anfitrión sabía cómo seguir el ritmo adecuado entre comida, discusión, música, descanso y otros (Klotz, Oikonomopoulou, 2011, 132). El mundo de la mujer, privado, era el mundo del hogar, donde la mujer que engendraría las generaciones venideras guardaba su honor, por lo general sexual. Es muy probablemente por esto que, dentro del mundo judío antiguo, la voz de la mujer, y hasta la conversación de la mujer, se regulaba de una manera tan controlada⁶. El texto del Talmud, regulando la interacción entre hombres y mujeres que no tienen lazos consanguíneos, ha presentado ocasión para muchas discusiones académicas en años recientes (Berman, 1980; Cherney, 1985; Elbaz, 2018; Taitz, 1986). Porque cabe cuestionarse ¿cómo es que el mundo Sefardí que ha sido tradicionalmente respetuoso de la ley judía podría tener una tradición tan rica de repertorio femenino cantado? Este artículo presentará varios puntos de vista sobre este debate según la tradición que se ha recogido en el último siglo, y recientes encuestas etnomusicológicas.

En el mundo Sefardí hay una clara demarcación de esta actitud griega que se constata en el mundo litúrgico, masculino. No obstante, dentro de los contextos semi-litúrgicos y paralitúrgicos como las bodas o nacimientos, circuncisiones, muertes y celebraciones del ciclo anual, la voz femenina seguía muy presente hasta hace pocas generaciones⁷. Aún más, cuando empezaron a mediados del siglo XIX en Alemania las discusiones halájicas sobre kol Isha —literalmente la voz de la mujer— y llegaron a los oídos de los Hahamin sefardíes, ellos sostuvieron la importancia de la tradición sefardí de la voz femenina dentro del ámbito judío no-litúrgico.

Fue un rabino ashkenazí el primero que tomó una decisión legal que consideró defininiva, el Hatam Sofer, el Rabino Moshe Sofer⁸ (m. 1839), decretando a comienzos del siglo xix que estaba prohibido escuchar una voz femenina en todas las ocasiones y circunstancias. La posibilidad de esta forma estricta de lectura había sido insinuada por primera vez por el Rabino Joshua Falk (Polonia, 1555-1614) en su libro Perishah de Tur Even Haezer⁹, aunque él mismo acabara rechazándola. Sin embargo, el rabino Hizkiyahu Medini (m. 1904), autor del Sde Hemed, rabino sefardita de una dinastía muy respetada, decretó que los hombres y las mujeres pueden cantar juntos. Según Medini, la única instancia en la que estaba prohibido escuchar a una voz de mujer es cuando está cantando una canción de amor. El rabino Medini había nacido en Jerusalén de familia sefardita Otomana y fue rabino durante años en Constantinopla y Crimea.

En América, el rabino Marc Angel de la comunidad sefardita de Nueva York Shearith Israel recuerda al Haham Salomon Gaon, gran sabio sefardita ortodoxo, previamente rabino de las congregaciones Spanish and Portuguese de Londres quien tras haber escuchado a una mujer cantando romances y le agradeció en público por la bella interpretación de los romances que ella había hecho¹⁰. Este contraste entre las actitudes y decisiones rabínicas sefarditas y ashkenazíes demuestran diferentes actitudes hacia la función de la voz femenina dentro del contexto comunitario. En el contexto sefardita la única prohibición es cuando la voz es utilizada como vehículo de sensualidad. Para los ashkenazí la voz femenina es considerada sensual en todos los casos, sin importar el contexto ni la intención de la mujer que canta.

ENTRELAZANDO AMBOS MUNDOS

En el mundo musical sefardí otomano encontramos ejemplos de la constante superposición de la música otomana dentro de la esfera litúrgica judía, de manera muy similar a como se encuentra la música arábigo-andaluza en melodías litúrgicas en el norte de África. Esto se considera generalmente como un fenómeno que se encuentra en el mundo musical masculino de la liturgia al tener melodías y modos musicales y rítmicos como base para el texto tradicional litúrgico. Un análisis de un rabino, filólogo y director de Yeshivá en Tánger de hace cien años da la pauta para entender que las comunidades sefardíes y sus sabios tenían a la voz femenina, cantada y hablada, como un nexo clave entre los mundos que se frecuentaban.

En la introducción a su manuscrito sobre la jaquetía datado de hace exactamente cien años (1922), José Benoliel, filólogo tangerino, declara que «la mujer judía es quien mejor ha conservado la tradición musical del dialecto haquitino». Ya hace cien años él entendía claramente que era la posición singular de la mujer y su relación con la lengua, su ‘dialecto’ y sus tradiciones orales la que ha mantenido y trasmitido la cultura sefardí. Esto sigue siendo cierto después de varias generaciones de geografías dispersas. Tanto el aspecto de la cotidianidad de las expresiones, su intimidad dentro del mundo privado y la aparente no-religiosidad de estas tradiciones orales han permitido su penetración y perdurabilidad a pesar de la pérdida de las comunidades y contextos tradicionales.

Al escuchar las voces de las sefardíes del norte de Marruecos de hace casi cien años, oímos la ‘tonalidad’ que describía Benoliel, dentro de su habla y canto en jaquetía. Aun cuando los contextos originales de estas comunidades ya han desaparecido, muchas de las canciones se han olvidado y la vida de sus descendientes está modernizada, la mujer sefardí de hoy ha guardado la síntesis que describe Benoliel entre el mundo rabínico y el mundo musulmán.

En su manuscrito de 1922, Benoliel declara

Si no se puede negar que la Haquitía tiene una tonalidad propia, e inconfundible, todavía es cierto que en ella predominan dos modos musicales bien distintos. Uno es el árabe, para la mayoría de la gente que ejercita su actividad, en el campo del comercio o de profesiones diversas; otros es el rabínico, más restricto, pero no poco importante, que, sin metáfora, da el tono (el suyo, proveniente del modo de leer, cantar y explicar o discutir los textos talmúdicos) a toda una clase social, que más atentamente se dedica al estudio y letras rabínicas. Ajena tanto a la una como a la otra cosa, la mujer judía es quien mejor ha conservado la tradición musical del dialecto haquitino [sic], y si bien no puedo apreciar el valor melódico general de su canto, no dejo de conocer que es riquísimo y originalísimo en la variedad de sus tonalidades.

Si el rol de la voz de la mujer sefardí tradicional, hasta mediados del siglo xx, era el de asegurar esta síntesis entre los mundos rabínicos y del mundo comercial – desde un mundo social intra-judío – yo encuentro que su repertorio y las divisiones marcadas entre los contextos con divisiones claras de repertorio, nos permite llegar a varias conclusiones sobre la manera en que la voz femenina sefardí juega un rol primordial entre la tradición y la creación.

TRADICIÓN

Al ser la mujer la que aseguraba la transmisión de la particularidad de tradiciones del mundo sefardí en su gran contexto, su repertorio tradicional, los romances, se deben cantar repetidamente, cotidianamente y en muchísimos contextos para cementar su continuidad dentro de la memoria de la comunidad. Esta repetición sigue los patrones rituales de alta-frecuencia que según el antropólogo Harvey Whitehouse (2021, 76) tienen baja excitación emocional y que se utilizan en organizaciones sociales donde la jerarquía es marcada y los grupos sociales son complejos. Es entonces cuando en un momento de trauma diaspórico después de la expulsión, la comunidad Sefardí trató de guardar una continuidad post-Ibérica, marcando una red rizomática de conexión a través de una conexión romancística.

El cantar repetitivo de un repertorio familiar es utilizado en diferentes culturas como una manera de colapsar el tiempo y de traer al cantante y al oyente a revivir momentos y emociones que están llenos de cargas emocionales. Estas memorias evocan la relevancia del pasado en el presente. Los textos de los cantares cumplen una función de transmisión de información crítica identitariade la misma manera que otros repertorios orales como son los proverbios. Esta función identitaria de la memoria la explica Marie Christine Varol en sus escritos sobre el proverbier glosé de Mme. Flore Guerón Yeschua,

El corpus se considera como una herencia antigua. Se considera explícitamente como vector de la tradición y la cultura, de la memoria y de la identidad (Varol, 2010: 63)¹¹.

Es decir, que la memoria juega un rol crucial no sólo en el presente sino en la creación del futuro de cada individuo y también de grupos étnicos y hasta de naciones. A través de las narrativas repetidas que fomentan las memorias de uno u otro acontecimiento, se recalca, sobre la construcción de ciertos momentos críticos formativos, que por medio de la misma repetición narrativa se enraízan dentro de la formación identitaria y construyen la base de la memoria histórica del grupo. A través de la repetición, el recuerdo se personaliza y se internaliza hasta volverse intrínsecamente relevante para la autoformulación identitaria.

Esta actitud se confirma en las palabras de una profesora de la Alianza, Clare Benchimol, directora de la escuela de la Alliance Israelite Universelle desde 1889 y oriunda de Tetuán, que se quejaba de que:

en contraste con sus hermanas y madres piadosas en la casa, los jóvenes que se van de Marruecos para América imitan a los que tienen alrededor y se olvidan que pertenecen a la fé judía. Es un gran mal que debe deplorarse, pero que no podemos evitar; la civilización tendrá que penetrar al país aún más antes de que ellos entiendan que no es mostrando desdén por sus tradiciones religiosas que ellos se muestran superiores a los demás (citada en Malino, 2000: 266).

Eran las mujeres entonces las que aseguraban y mantenían la lealtad a las leyes judías. En 1884 el rabino Abraham Ribi, director del colegio de niños de la Alliance Israelite Universelle, había pronosticado que «como tarde o temprano los jóvenes emigran, el trabajo de regeneración tendrá que venir de parte de las niñas» (citado en Leibovici, 1984: 165).

Dentro del judaísmo tradicional la mujer es la que crea el contenedor físico de la espiritualidad por medio de su responsabilidad ritual de mantener la kashrut, las leyes de alimentación, la preparación del shabbat y las festividades religiosas y taharat hamishpacha, leyes sexuales alrededor del ciclo menstrual. Es así como la esfera privada, que está mayormente controlada por las mujeres, se considera como el recipiente de la presencia divina. El hogar es una matriz: espacio de vida, transmisión y continuidad. Es a través de las acciones de las mujeres como representantes de esta parte de la continuidad comunitaria que aseguran su continua existencia a través de su tahara, o pureza espiritual. Por eso es ella la que puede mantener el honor en la comunidad. Esto explica un caso como el de Joseph Benchimol, Profesor de la AIU que al ser reprochado por las familias de Larache, Marruecos, en los años 1920s de su falta de religiosidad, se defendió y se refirió con ahínco a la religiosidad de su mujer, que se aseguraba que todos los preceptos de la religión se seguían estrictamente en su hogar (Malino, 2000: 73)¹². Es decir, que sus fallas religiosas no importaban porque su hogar era intachable ya que su mujer era estrictamente religiosa.

También la tradición romancística sefardí, estudiada por Menéndez Pidal, Armistead & Silverman, Weich-Shahak y otros, demuestra una estabilidad temática aun cuando no melódica precisamente por esta razón, por la repetición estable ritualística que los romances procuraban para la comunidad sefardí femenina. Ya que ellas no participaban en la liturgia, espacio masculino, su ritual vocal consistía en los romances que se cantaban al cocinar, coser, trabajar y llevar ar los niños a dormir. Para reforzar la omnipresencia romancística, algunos romances se cantaban en momentos paralitúrgicos como las bodas, nacimientos y entierros.

El repertorio de romances enfoca mucha de su temática en la protección de fronteras del grupo (Elbaz, 2016: 242). Este ahínco por la manutención de las fronteras de la pareja se canta repetidamente, en una multiplicidad de espacios y contextos. Romances como Gerineldo, Delgadina y Don Bueso sacan a relucir ejemplos de la importancia de la castidad de la mujer y el peligro sexual para la mujer en casos de incesto (Delgadina) y pérdida de honor por deseo (Gerineldo) o situación de fragilidad circunstancial (Don Bueso). Como estos ejemplos, hay todo un repertorio, enseñando los preceptos de comportamiento deseado y aceptado, con ejemplos de las consecuencias nefastas que seguían si se rompía esa red de leyes sociales.

CREACIÓN

Los cantares de boda o de novia, se cantan en el momento más crítico del ciclo de la vida de una joven mujer:el momento de su primera aparición comunitaria como miembro necesario y activo de la transmisión gracias a su fertilidad. Los cantares de boda son los cantares par excellence del espacio semipúblico. Se cantan alrededor de mesas, de comida, del baño ritual y desde hace más de un siglo, de la cama nupcial. Las repetidas narrativas y la conversación sobre el matrimonio, la fertilidad y la fidelidad dentro del nexo social femenino son una de las maneras para asegurar esta continuidad primordialmente en la esfera privada donde las mujeres ejercen su poder mediante el nexo social de las unidades extensas de familias. Es dentro de esas unidades familiares que la continuidad judía sefardí está asegurada, con matrimonios y nacimientos.

La antropóloga Sherry Ortner discute el estatus biológico de la mujer como responsable principal de continuar la especie a través del embarazo, nacimiento y lactancia de los hijos. El análisis de Ortner explica que dentro de las culturas patriarcales la mujer está bloqueada socialmente en una posición intermedia entre naturaleza y cultura, al ser ella la principal influencia socializadora en la vida de un bebé. En el patriarcado los hombres son considerados como trascendentes, por estar separados del largo proceso de la renovación de la especie. Los hombres, al no tener grandes responsabilidades con los bebés, tienen el tiempo de enfocar sus energías creativas en el desarrollo cultural abstracto (Ortner, 1996: 29). Ella afirma que el control más dañino hacia las mujeres es el conservadurismo y tradicionalismo de pensamiento generado socialmente para controlarlas por ser las que son responsables de producir miembros del grupo que sean socialmente aceptables y que aseguren la continuidad del grupo (Ortner, 1996: 39)¹³. Ortner también subraya el hecho de que el rol de mediadoras entre la cultura y la naturaleza puede ser una de las causas por las que tantas sociedades restringen las actividades sexuales, los roles en la sociedad general y el acceso a las instituciones sociales para las mujeres.

La supervivencia de las líneas tribales de estas familias, estas dinastías sefardíes, es una de las cuestiones principales que impulsan la continuidad de su producción cultural. Es a través de los cantares, la comida, los trajes tradicionales y los rituales que esta tradición «de los nuestros» se ve perpetuada hacia el futuro. Lo que este estudio está comprobando es que la estructura clave dentro de esta comunidad es de supervivencia de linaje a través de la preservación de la identidad gracias a la pureza sexual y espiritual de la mujer judía sefardita. Esta preocupación de linajes se ve a través del mundo sefardita con el culto «de la alcurnia», el nombre de la familia paterna como lo describe Yaron Ben-Naeh al hablar de los sefarditas otomanos:

Los proverbios, demostraban también la importancia del linaje como evidencia de buen carácter y de un estatus que no está conectado a la riqueza: …«Basta ke yo soy de Abravanel» [una de las familias Sefarditas más nobles]…Referencias al honor y a la alcurnia de la familia aparecen regularmente después de 1580 y continuó siendo un elemento importante en los epitafios funerarios en los siglos venideros. La alcurnia era también un elemento importante del honor de una mujer y obligaba una actitud de consideración y de respeto (Ben-Naeh, 2005: 34-35)¹⁴.

La sexualidad de la mujer impactaba en el honor de todos los hombres de la familia. Es por esto que a ellas se les reiteraba la imperativa moral de «guardar su honor», que era realmente el honor de su marido, su padre o su hermano¹⁵. En Marruecos vemos referencias a la importancia de la fidelidad marital de las mujeres ya que su infidelidad causaría una ruptura total al sistema de linajes patriarcales, sobre la cual la comunidad está construida. Es únicamente cuando se resguarda el balance delicado de la continuidad de la comunidad a través de las normas estrictas de comportamiento cuando se permite mantener el grupo minoritario con células fuertes patrilineales que se pueden aliar a través del matrimonio. La transmisión de identidad con una pureza étnica, como lo desean algunas tribus Amazigh del norte de África solamente se llega a mantener a través del control de la sexualidad femenina y su fertilidad. Las mujeres sirven como símbolos potentes de la identidad étnica y gozan de mucho prestigio y poder, pero también están restringidas por la sociedad (Becker, 2006: 145).

Este puente musical entre los mundos masculinos y femeninos se encuentra en espacios intracomunitarios, es decir, espacios dentro del núcleo comunitario pero fuera del núcleo familiar donde hay mezcla de géneros fuera del grupo inmediato familiar. Es en estos espacios durante las fiestas comunales donde las voces femeninas cantan cantares que mandan mensajes que tienen como fin ligar el mundo de la fertilidad con el mundo de la sabiduría.

Estos mundos paralelos musicales de género durante el ritual de la boda existían sin énfasis jerárquico como parece demostrar el texto de Salónica de Saadi haLevy de finales del siglo xix¹⁶ que describe el oscilamiento musical ritual durante la boda:

En vinyendo en kaza, kantavan los shiv’a berahoth delantre la novya i el novyo… I al novyo, yevavan en otra kamareta afirmar la ketubba; i a la novya, kitavan a baylar con 2 tanyederas vyejas. Myentras se azia de noche, el novyo asentavan en una meza kon sus amigos i sus paryentes, myentras a la novya la yevavan, tanyendo i kantando kantigas de amores, a la kamareta dela kama. (66b-67a)

Despues del momento primordial del bidud, donde el novio y la novia están solos por primera vez sin chaperones, vuelven a salir a la fiesta y en este momento a la novia le cantan las tanyederas mientras que al novio le cantan pizmonim. Los cantos son el preparativo para el momento de la consumación nupcial, con el deseo de que este tenga la bendición de la fertilidad, que se veía como bendición divina.

La tomavan a la novya sin komer, i la yevaban a echar kon kantes de amores ke sinyifikava konsejos para la novya la kuala dizia, “estos empesijos, madre mia, disheme un konsejo komo are con el amor primero? El me ama i yo lo kyero”. “Ija mia, teneldo en palavras kela nochada kyere seer pasada.” I al novyo, lo yevavan kantando pizmones, i lo alevantavan komo alevantan a el hathan, i lo entravan adyentro i lo desmudavan, i lo echavan, i se salian todos afuera. El novyo entrankava la puerta por adyentro, y el resto ya se entyende. (67a)

Al ser cantares que las judías cantaban en espacios de géneros mixtos algunos hombres las aprendían y las cantaban con ellas, y también sin ellas. En muchos de estos cantares las alusiones más frecuentes son a la belleza y fertilidad de la novia o al deseo de virilidad del novio. Se cantan los cantares ya sea para invocar estas fuerzas, o para impregnar a la nueva pareja con el deseo de seguir un imperativo comunitario de procreación. Soolo uno de estos cantares se sabe que tenía una coreografía con el cantar y que hace fuerte alusión al acto sexual a través de una referencia a la fertilidad de la agricultura (Biba Ordueña).

CONCLUSIÓN

La conexión vocal y de nexo social entre el repertorio tradicional de romances y el creativo de cantares de boda y fertilidad demuestra de manera aparente cómo la voz femenina llenaba ambas funciones dentro de la construcción identitaria de la comunidad sefardí. Tan importante como la tradicional música de la sinagoga, el repertorio femenino y las voces mismas de las mujeres demuestran la manera en que esta comunidad, la sefardí, ya fuera de oriente o de occidente, trae la importancia de la fertilidad femenina al centro de su construcción de grupo.

Las mujeres tienen una función sintetizadora y unificadora de las temáticas de envergadura de continuidad y de creencia en la comunidad sefardí. Son ellas las que facilitan el pasaje de la información de lo escrito y lo oral y de la no-separación de lo profano y lo religioso. El Templo judío destruido de Jerusalén encuentra su representación hoy en día en la casa, donde son las mujeres las responsables de asegurar que todo está permeado de santidad o kedushá. La pureza física que aseguran las mujeres a través de su fidelidad sexual y su responsabilidad con la kashrut de la familia permite la transmisión de los linajes físicos y espirituales del pueblo completo. Es así como los momentos claves de entonar los cantares antiguos durante la celebración de las bodas o alrededor de las mesas de celebraciones de festividades religiosas o del ciclo de la vida son portales críticos de transmisión de bendición, beraha que tienen como fin asegurar la continuidad y fertilidad del grupo entero. Cuando ellas participan activamente en los momentos religiosos hay una abolición de la frontera entre lo sagrado y lo profano, unificando la vida comunitaria simple y los procesos corporales con los conceptos elevados de unificaciones de la kabbalá que los sefardíes han practicado desde la expulsión.