eSefarad Noticias del Mundo Sefaradi
¿Qué sucede cuando un rabino ashkenazí dirige una sinagoga sefardí durante los Iamim Noraim? Un encuentro profundo con nuevos estados de ánimo en la vida judía.
Fue un día de recuerdos imborrables, pero que se destacó. En 2013, tuve el privilegio de ser incorporado como rabino y ministro de la Congregación Shearith Israel, la congregación judía más antigua de Estados Unidos. Shearith Israel ha sido conocida durante mucho tiempo como la Sinagoga Española y Portuguesa de Nueva York, lo que refleja las tradiciones litúrgicas únicas que su diversa membresía ha preservado durante mucho tiempo. Sobre la historia legendaria de la congregación, la más antigua de Estados Unidos, con patriotas judíos que habían conocido a Washington, Hamilton y otros fundadores, sabía mucho. También sabía que me enfrentaba a una pronunciada curva de aprendizaje cuando se trataba de asumir las responsabilidades de dirigir a Shearith Israel en la oración. Porque el minhag de esta congregación , sus costumbres de oración y adoración, su magnífica liturgia, están sobre todo arraigadas en las tradiciones del judaísmo español y portugués, en la civilización y cultura conocida como Sefarad.
Como alguien que se había criado en la tradición ashkenazi, muchas de las tradiciones litúrgicas de la sinagoga eran nuevas para mí y para muchos de los invitados que asistieron a la ceremonia de instalación ese día. Un destacado intelectual judío se encontraba entre el público y, cuando me acerqué a él para expresarle mi gratitud por su presencia, bromeó diciendo que no entendía cómo podía adoptar una tradición que “no decía Un’taneh Tokef”.
Desde entonces, han pasado doce años desde que he merecido ejercer el ministerio en mi congregación, y cuando me piden que describa cómo fue para alguien que está inmerso en la tradición ashkenazi ocupar mi púlpito particular, como hago habitualmente, recurro a este momento. Si bien las melodías que se usan en Shearith Israel para las oraciones durante la semana y el Shabat son diferentes de las que yo escuché cuando me crié, las palabras son en gran medida las mismas, ya que esas oraciones se establecieron en períodos anteriores del judaísmo rabínico. En cambio, son las Altas Fiestas donde las diferencias litúrgicas se hacen más notorias, y de una manera profunda, indeleble e inolvidable. No son sólo las palabras y melodías de los piyyutim (las composiciones creadas para Rosh Hashaná y Yom Kippur que recitan los judíos sefardíes) las que son diferentes de las del mundo ashkenazi. Es que el estado de ánimo que evocan y crean es fundamentalmente diferente.
En la última década, estas oraciones sefardíes, de cuya existencia yo no tenía ni idea, se han convertido en una parte indeleble de mi experiencia de los Días de Reverencia. Y hoy, yo mismo abro Yom Kippur —o como se le conoce simplemente en la Sinagoga Española y Portuguesa, Kippur— dirigiendo Kol Nidrei , y lo concluyo dirigiendo la oración Ne’ilah , con melodías muy diferentes a las que me enseñaron cuando me crié. Por supuesto, los recuerdos de las Altas Fiestas pasadas, especialmente las vividas al lado de mi padre cuando era niño, siguen siendo también indelebles, de modo que, en cierto sentido, las dos formas muy diferentes de vivir estos días de días están muy vivas en mi mente. Para mí ya no hay una experiencia singular de las Altas Fiestas.
Tal vez sea lo mejor, porque esta última década me ha expuesto a nuevas dimensiones de la riqueza de la tradición judía y a los diferentes sonidos, imágenes y emociones que ofrece. Y ahora que los judíos se despiden de un año que no se parece a ningún otro que recuerden, en mi opinión, la adopción de ambas perspectivas litúrgicas en conjunto es lo que mejor puede captar nuestros sentimientos mientras rezamos por el año que comienza.
I. Un’taneh Tokef
Para muchos judíos ashkenazíes, la idea de que la mitad del pueblo judío vive un Rosh Hashaná y un Yom Kippur sin la oración Un’taneh Tokef, la oración de la que bromeó mi amigo, no sólo es un hecho con el que no están familiarizados: es un hecho inconcebible para ellos. Las mismas palabras con las que comienza la oración —Un’taneh tokef k’dushat ha-yom , “proclamemos la santidad de este día” — definen la comprensión ashkenazí del significado de la festividad. Y es el recitado de Un’taneh Tokef lo que marca el momento en que el drama del servicio —el drama de la festividad misma— desciende abruptamente:
En Rosh Hashaná se escribirá el decreto
y en Yom Kippur se sellará.
Cuántos pasarán,
cuántos nacerán,
quiénes vivirán
y quiénes morirán.
El énfasis está en la naturaleza efímera de la existencia, lo que queda manifiestamente claro en el sucinto resumen de la mortalidad que hace Un’taneh Tokef :
La esencia del hombre es del polvo,
y su fin es el polvo;
se le compara a un trozo roto,
como un viento que sopla brevemente
y de un sueño del que uno despierta.
Mientras que Tú eres el Dios y Rey vivo y duradero.
De hecho, el poder reside en la sencillez de la oración. Las vidas de toda la humanidad, en este día de los días, están en juego, y sólo la oración y el arrepentimiento pueden cambiar el rumbo hacia un año en el que “quién morirá” dará paso a “quién vivirá”. Hay aspectos de la composición que pueden compararse con el famoso soliloquio del Acto V de Macbeth, en reacción a la muerte de Lady Macbeth:
Mañana, y mañana, y mañana,
se arrastra a este paso mezquino de día en día,
hasta la última sílaba del tiempo registrado;
y todos nuestros ayeres han iluminado a los tontos
el camino de la muerte polvorienta. ¡Apaga, apaga, breve vela!
La vida no es más que una sombra que camina, un pobre actor,
que se pavonea y se agita durante horas en el escenario,
y luego ya no se le oye más.
Macbeth dice que somos como una sombra que camina; Un’taneh Tokef que somos, en hebreo, k’tsel over . Macbeth habla de nosotros caminando hacia una muerte polvorienta; Un’taneh Tokef nos dice lo mismo: Adam y’sodo mei-afar v’sofo l’afar . Para Macbeth, somos una vela apagada; para Un’taneh Tokef, somos k’ruaḥ noshevet, ka-ḥalom ya’uf , como un viento que sopla, un sueño pasajero.
Pero a pesar de todas sus similitudes en la descripción de la temporalidad de la condición humana, Macbeth y Un’taneh Tokef conducen en direcciones diferentes. Para Macbeth, la temporalidad conduce al nihilismo. Un hombre, en sus palabras, no es más que
un pobre actor,
que se pavonea y se inquieta durante horas en el escenario,
y luego ya no se le escucha más.
Ian McKellen señala que parte del poder de la escena es que, cuando Macbeth compara a la humanidad con un actor (un actor mediocre), atrae a la audiencia, cuyos miembros se dan cuenta de que están viendo una obra de teatro y, al hacerlo, la obra se extiende a ellos y se convierte en vida. Este no es necesariamente un sentimiento bienvenido: según Macbeth , todo en la vida está determinado por el guión y no podemos cambiar lo que va a suceder.
Esta no es una creencia que se encuentre en Un’taneh Tokef. El mundo, en el Día del Juicio, no está predestinado sino que es contingente. El destino será determinado por la acción humana. Por eso la congregación declama dramáticamente:
Y el arrepentimiento
, Y la oración
, Y la caridad,
Eliminad el terrible decreto.
La libertad moral es, por lo tanto, la enseñanza religiosa más profunda de Un’taneh Tokef. Pero esto no trae alegría pura. Debido a que el hombre es libre, soporta una enorme carga moral, y es por eso que el estado de ánimo central de la oración no es la exuberancia sino el terror. Se nos instruye a proclamar el poder del día porque el día del juicio es norah v’ayom , imponente y aterrador. La frase «temor y temblor» me viene a la mente, y la uso no meramente como una alusión literaria a la descripción del filósofo Søren Kierkegaard de la atadura de Isaac. No, el miedo y el temblor se invocan explícitamente en Un’taneh Tokef, en su descripción de los Días de Temor:
Y se tocará un gran shofar,
y se oirá un silbo apacible y delicado,
y los ángeles volarán;
y se apoderarán de ellos temor y temblor,
y dirán:
He aquí el día del juicio.
Así se presenta Rosh Hashaná y se celebra Yom Kippur: como días que invocan un temblor aterrorizado no sólo para la humanidad, sino incluso para los ángeles etéreos de la corte real del Todopoderoso. Por eso mi amigo el intelectual hizo su observación: para los judíos asquenazíes, el espíritu de Un’taneh Tokef es simplemente el espíritu de las Altas Fiestas, de modo que tener estas últimas sin las primeras parece casi lo mismo que no tener ninguna de las dos. Pero no es así. Parafraseando de nuevo a Shakespeare, hay más cosas en el cielo y en la tierra que Un’taneh Tokef.
II. El espíritu sefardí
El hecho de haberme encontrado con una nueva liturgia de las Altas Fiestas, siendo un neófito de treinta y cinco años, no sólo fue una experiencia interesante; me permitió ver el espectro de las tradiciones litúrgicas con nuevos ojos y experimentarlo con nuevos oídos. Sin embargo, esta comprensión no fue inmediata; la dura verdad es que los rabinos son a menudo los miembros de la congregación menos capaces de reflexionar cuidadosamente sobre las oraciones que se están diciendo, ya que están concentrados en sus propias responsabilidades profesionales durante una temporada muy ajetreada. Me llevó tiempo aprender las melodías, que las palabras se arraigaran en mi propia comprensión instintiva de estos días sagrados. Cada año, desde que me uní a Shearith Israel, un aspecto diferente del servicio me ha llamado la atención, me ha inspirado, ha atraído de repente mi atención y, en este proceso, mi apreciación de la tradición judía en general se ha enriquecido enormemente.
Cuando los ashkenazis me piden que describa la experiencia de Rosh Hashaná en Shearith Israel, a menudo recurro no a un momento de mi propia memoria, o incluso a uno de la historia sefardí, sino a otra celebración del calendario judío. Hace milenios, el primer día del séptimo mes, el mes de Tishrei, Ezra y Nehemías reunieron a los judíos de Jerusalén en una de las puertas de su ciudad. Sabiendo que los habitantes de la ciudad sagrada habían abandonado la observancia de los mandamientos de Dios, Ezra y Nehemías leyeron en voz alta la Torá. Al escuchar los muchos mandamientos que ignoraban, los miembros de la multitud reunida de repente se dieron cuenta visceralmente de sus fracasos y comenzaron a llorar.
Se podría suponer que esto es una buena señal; después de todo, las lágrimas eran sin duda una expresión de arrepentimiento, de un deseo de expiación. Sin embargo, Esdras, Nehemías y los levitas consideraron que los sollozos eran inapropiados, e informaron a la multitud que el llanto estaba prohibido, pues era un ataque a la santidad del día. En cambio,
(Nehemías 8:10-12) Entonces los levitas hicieron callar a todo el pueblo, diciendo: Callad, porque es día santo; no os entristezcáis. Y todo el pueblo se fue a comer y a beber, a enviar porciones y a regocijarse mucho, porque habían entendido las palabras que se les habían anunciado. (Nehemías 8:10-12)
Por supuesto, el primer día de Tishrei se conoce hoy en día (aunque en aquel entonces no se conocía) como Rosh Hashaná. Lo que esto parece significar es que en Rosh Hashaná, la santidad misma del día tiene como objetivo inspirar celebración en lugar de tristeza, alegría en lugar de temor. Este es el estado de ánimo que capta la liturgia sefardí.
A diferencia de la literatura ashkenazi, el estado de ánimo que se invoca para el Año Nuevo (y también en gran medida para Yom Kippur) no es, en general, de temor. Por supuesto, durante la apertura de las oraciones silenciosas de los Días de Reverencia, todos los judíos tradicionales, sefardíes y ashkenazis, suplican al Todopoderoso que “ponga el temor de Ti sobre todo lo que has creado”. Pero este tema realmente no se manifiesta en los piyyutim de las Altas Fiestas Sefardíes. No es sólo que Un’taneh Tokef no aparezca. Lo que es sorprendente, especialmente para un judío ashkenazi que experimenta la liturgia sefardí por primera vez, es que los temas capturados por Un’taneh Tokef no tienen una aparición destacada en la liturgia de Rosh Hashaná. Incluso en Yom Kippur, cuando impregna aún más profundamente la sensación de que todo está en juego, las composiciones sefardíes más memorables reflejan la fe en el perdón, en el arrepentimiento y la reparación. Hay poco en la liturgia vinculada al judaísmo español que se acerque a reflejar el temor de Un’taneh Tokef .
¿Por qué? Si la lectura de la Torá nos recuerda nuestras fallas –como debe ser y lo hace inevitablemente–, ¿no es apropiada la reacción de los habitantes de Jerusalén criticada por Esdras y Nehemías? Si, como enseña el Talmud y como nos dice Un’taneh Tokef, la festividad marca el momento del Yom Hadin, el Día del Juicio, cuando, en palabras de los rabinos, “los libros de la vida y de la muerte” están abiertos ante el Todopoderoso, ¿cómo podemos no llorar?
La respuesta, tal vez, comienza con el hecho de que la libertad misma que se encuentra en el centro de la expiación —la libertad negada por Macbeth y enfatizada por Un’tanehTokef— nos lleva a una comprensión de la capacidad moral otorgada a la humanidad. “Has separado al hombre desde el principio”, proclamamos a Dios en la oración final de Ne’ilah , “y has reconocido al hombre como digno de estar ante ti”. Hay algo inherentemente esperanzador en estas palabras, una esperanza sobre la que el Rabino Joseph B. Soloveitchik, en su clásica obra teológica Halakhic Man , reflexionó memorablemente:
¿Cuál es la naturaleza de la santidad del día, esa santidad que nos otorga expiación? ¿Por qué debemos enfrentarnos con el concepto de pecado e iniquidad por un lado y la obligación de arrepentirnos por el otro? De hecho, la Halajá colocó al hombre en el centro mismo del mundo, y el Día de la Expiación lo atestigua… En un abrir y cerrar de ojos, la más humilde de las criaturas se convierte en la más noble de las criaturas, a quien el Santo, bendito sea, eligió desde el principio y reconoció como digna de estar ante Él. ¡Estar ante Dios! ¡Cuánta autoestima hay aquí!
Si este es el caso, entonces podemos entender bien por qué no será el temor sino la alegría, no el temblor sino la esperanza lo que invadirá el Día del Juicio.
Esta comprensión se duplica en el contexto de la reprimenda de Esdras y Nehemías a los habitantes de Jerusalén el primero de Tishrei. Mientras Esdras exhorta a los israelitas pecadores a que el “gozo del Señor” será su fuerza, debemos tomar nota del lugar en el que se desarrolla esta escena. Una Jerusalén arrasada por Babel ha sido reconstruida; un Templo quemado hasta los cimientos ahora se levanta una vez más. En contraste con las muchas civilizaciones destruidas para siempre por Asiria y Babilonia, la redención y el retorno proclamados por Isaías y Zacarías se han cumplido, al menos en parte. Lo que los judíos ven ante ellos es un signo de la misteriosa inmortalidad de Israel, un signo de providencia en medio de la historia. El conocimiento de la eternidad judía, y por lo tanto de la elección judía, es otra fuente de fe y esperanza en las Altas Fiestas, cuando reconocemos al Dios de la historia. El teólogo Michael Wyschogrod lo expresó mejor:
Esta visión de un Israel pecador ha penetrado profundamente en la conciencia del cristianismo. Por supuesto, también ha penetrado profundamente en la conciencia de Israel… El énfasis en la necesidad del arrepentimiento, el retorno a Hashem, es omnipresente en el pensamiento bíblico y rabínico. Pero a pesar de esto, el autodesprecio de los pecadores condenados no es común entre los judíos… Si bien el pecado es una realidad, la elección eterna de Israel es una realidad mayor. Por catastróficas que sean las consecuencias del pecado -y con frecuencia lo son- no producen un cambio definitivo. No cortan el vínculo entre Hashem e Israel. No cambian el resultado final de la historia, que avanza hacia la redención de Israel y de toda la humanidad. El vínculo entre Hashem e Israel es eterno y no puede ser cortado por las acciones de Israel.
No conozco una mejor manera de describir el modo en que se desarrolla la liturgia sefardí de las Altas Fiestas. El propio rabino Soloveitchik describió su sorpresa cuando, siendo un joven que experimentaba Yom Kippur en Berlín por primera vez después de haber pasado sus primeros años de vida en Polonia y la Rusia Imperial, encontró que el estado de ánimo era más optimista de lo que estaba acostumbrado, un optimismo que se extendía incluso a la recitación de la compleja confesión conocida como Alḥet . Esto, comprendió, reflejaba una confianza en el amor de Dios por su pueblo:
La Knesset Israel –y cada comunidad judía es considerada un microcosmos de la Knesset Israel en su conjunto– se confiesa por un sentimiento de confianza e incluso de alegría, pues lo hace en presencia de un aliado leal, ante su ser más querido. De hecho, en ciertas comunidades judías (yo mismo escuché esto en Alemania) es costumbre que toda la congregación cante la confesión del Al -Jat con melodías conmovedoras.
Si esto explica algunos aspectos de la práctica judía alemana, explica con mayor razón la actitud de aquellos cuyas tradiciones están vinculadas a Sefarad. De hecho, sólo teniendo en cuenta la observación de Soloveitchik podemos entender el hecho de que para los judíos cuya liturgia está vinculada a la “Edot ha-Mizraḥ” de Oriente Medio, uno de los momentos más exultantes de las oraciones penitenciales se produce durante “Adon h-S’liḥot” (“Señor del Perdón”), cuando la multitud exclama exultante palabras que uno habría esperado que se dijeran con tristeza y miedo:
Glorioso en maravillas,
eterno en consuelos,
que recuerdas la alianza de nuestros padres,
lector de todos nuestros secretos.
Hemos pecado ante ti,
ten piedad de nosotros.
La esperanza de perdón está ligada a la fe en el Dios que recuerda el pacto, de modo que la escena es una de las más alegres en las oraciones penitenciales previas a Rosh Hashaná a las que asisten multitudes en el Muro Occidental:
Una escena similar se desarrolla en Yom Kippur, después de recitar el servicio de Musaf sin Un’taneh Tokef. En él se presenta una oración, “Yah Sh’ma”, compuesta por el más grande de los muchos grandes poetas sefardíes, alguien a quien considero el más grande poeta de la historia judía después del propio David: Judah Halevi. Dios, al que se le llama “Yah”, hace que la congregación implore:
Oh Jehová, escucha a tu pueblo afligido,
Que busca tu presencia;
Como nuestro Padre, a tus hijos,
No apartes tu oído.
Aquellos que deseen experimentar la naturaleza entusiasta de la canción y la exuberancia absoluta con la que se canta en la tradición musical hispano-portuguesa pueden escuchar esta versión grabada por la sinagoga hermana de Shearith Israel en Londres:
Una versión paralela, más propia de Oriente Medio, cantada por judíos mizrajíes, es tan fascinante que el partido Shas la colocó en el epicentro de un anuncio electoral israelí:
Sea cual sea la inclinación política de cada uno, no puede dejar de notar la exuberancia con la que se canta la canción, la alegría con la que se implora perdón al Todopoderoso. Esto no quiere decir que no haya paralelismos con esta alegría en la tradición ashkenazi, pero al ver estos vídeos uno se da cuenta perfectamente de una cosa: no se trata de Un’taneh Tokef. El atractivo está bien captado por Dov Abramson, un artista israelí que, como yo, lo conoció con los ojos y los oídos de un extraño. Como escribió en 2011:
En los últimos años, durante los cuales adopté la pequeña sinagoga de judíos del norte de África en la calle en la que vivo para las oraciones de Yom Kippur, me encontré con el hermoso poema litúrgico “Yah, escucha a tu pobre pueblo” (Ya Sh’ma Evyonekha) del rabino Judah Halevi, que se canta con gran fuerza al comienzo de la minḥah (oración de la tarde). El poema litúrgico comienza con una apelación directa a Dios, una apelación casi informal… Las palabras en este verso del poema reflejan nuestra profunda necesidad (los sirvientes pobres que apelan a Dios) de lograr que el Creador nos escuche. Por lo tanto, apelamos a Él de cualquier manera posible: en la oración, en la poesía litúrgica, en el canto y, por si acaso, también en el lenguaje corporal, que se presenta aquí en la palabra “Yah”, que se expresa en lenguaje de señas. Los signos resuenan con las etiquetas que aparecen sobre la letra bíblica… Cantamos y rogamos como un niño que tira incesantemente del borde del manto de su padre en un intento de llamar su atención: “Padre nuestro, no apartes Tu oído de Tus hijos” ( Avinu, l’vanekha al ta’alem oznekha ).
Fue sólo al meditar sobre “Yah Sh’ma” que me di cuenta, con un poco de sorpresa, de que ni una sola vez en Un’taneh Tokef aparece el tema del padre divino y el niño humano. El concepto, por supuesto, aparece en el resto de la liturgia de las Altas Fiestas; durante toda la temporada penitencial, se invoca al Todopoderoso como Avinu Malkeinu , nuestro Padre y nuestro Rey. Pero si la temporada de las Altas Fiestas Ashkenazi es sinónimo de Un’taneh Tokef, los temas del amor paternal y la confianza infantil de repente se desvanecen. El tema, en cambio, es completamente cósmico: en Un’taneh Tokef, la humanidad se encuentra ante Dios, “como ovejas”, con cada una de nuestras acciones divididas entre la mitzvá y el pecado. El vínculo entre Dios y Su pueblo, tan central en casi todas las demás oraciones, pasa sorprendentemente desapercibido. El ser humano se encuentra ante Dios en su fragilidad, como individuo, sabiendo que sólo el arrepentimiento puede evitar el decreto.
Puedo entender perfectamente, dado su poder aterrador, por qué para tantos Un’taneh Tokef define las Altas Fiestas. Pero después de más de diez años, también puedo entender ahora que para algunos judíos, que nunca lo han oído, el estado de ánimo que evoca no sólo les resulta desconocido, sino que es también el opuesto de la forma en que se supone que se viven las Altas Fiestas.
III. La aparición del miedo
Es cierto que hay lugares en los que el tema literario del miedo aparece en una popular oración sefardí de Rosh Hashaná. Se puede encontrar uno en un piyut del poeta del siglo XII Judah ben Samuel ibn Abbas de la ciudad marroquí de Fez, cuya comunidad judía tenía vínculos profundos y duraderos con el judaísmo español. Este poema, titulado “Et Sha’arei Ratson”, es cantado por los judíos sefardíes inmediatamente antes de tocar el shofar.
Fue este poema, y la forma en que se canta, lo que marcó mi primera e inesperada introducción a una liturgia de las Altas Fiestas muy diferente. En mi primer año en Shearith Israel, me senté en mi asiento mientras las palabras del piyut inundaban la sala. Al principio, mi mente no estaba en el poema en absoluto, sino en lo que vendría después, es decir, los toques del shofar, que son impulsados y supervisados por el rabino, un papel que es quizás la responsabilidad rabínica más importante del día. Por lo tanto, fue solo en medio del canto que de repente pensé: ¿ Qué estoy escuchando? ¿Qué es este piyut completamente desconocido e increíblemente sublime ? Entonces me concentré en prestar atención, no en el inminente ritual del shofar sino en el poema poderosamente presente. Fue entonces cuando comprendí que me encontraba ante una obra maestra, una sin la cual, al igual que para los ashenazim y Un’taneh Tokef, la experiencia sefardí de Rosh Hashaná sería inimaginable.
El estribillo de “Et Sha’arei Ratson” celebra “o ked, v’ha-ne’ekad, v’ha-mizbeaḥ ”: Abraham, que ofrece a su hijo como sacrificio, Isaac, que se deja ofrecer, y el altar colocado en la cima del Monte Moriah, que finalmente se convertirá en el Monte del Templo y el lugar de las aspiraciones espirituales judías. Abbas nos presenta a un Isaac que es exquisitamente consciente de lo que está a punto de ocurrir, pero que no piensa en sí mismo sino en el dolor que su muerte le traerá a su madre:
Hazle saber a mi madre que su éxtasis se ha acabado.
El hijo que dio a luz a los noventa años ha sido víctima de cuchillos y llamas. ¿
Dónde encontraré aquí su consuelo?
¡Ay, ay de mí, madre que solloza y llora!
Isaac le pide además a Abraham que su padre tome lo que queda de sus cenizas como un aroma final, reiaḥ , de su hijo: kaḥ imkha ha-nishar mei-afari/ v’emor l’Sarah zeh l’Yitzḥak reiaḥ/ oked v’ha-ne’ekad v’ha-mizbeaḥ. La conmovedora letra de “Et Sha’arei Ratson” es completamente desconocida para los judíos asquenazíes, pero adorada por los sefardíes. De hecho, a lo largo de los siglos, se convirtió en su versión de Un’taneh Tokef, en el sentido de que es el piyyut sin el cual era imposible imaginar la celebración del Año Nuevo:
Sin embargo, también aquí prevalecen los temas del amor familiar, de padre e hijo. En lugar de enfatizar los temas cósmicos de Ashkenaz, del mundo en juicio ante lo divino, de “quién vivirá y quién morirá”, Ibn Abbas enfatiza la desgarradora historia de un padre al que se le ordenó matar a su hijo, y un hijo que aceptó voluntariamente las acciones de su padre por fe. Y podemos entender bien por qué, para los descendientes de los judíos españoles, la disposición de Isaac a morir, así como su referencia a sus propias cenizas, podrían haber evocado imágenes de sus propios antepasados, del auto de fe de la Inquisición. (Aquí no puedo resistir la tentación de especular sobre si el propio Rembrandt, que pintó la atadura de Isaac con una brillante percepción de su psicología , podría haber sido informado por los judíos portugueses entre los que vivía sobre el poema que encarnaba la cumbre de su experiencia de las Altas Fiestas.)
Hay otra información sobre “Et Sha’arei Ratson” y su autor que evoca, una información que incluso los judíos sefardíes a menudo desconocen. El hijo de Ibn Abbas, Samuel, se convirtió en uno de los apóstatas más famosos de la Baja Edad Media, se convirtió al Islam y emprendió una carrera como Abu Nasr, un polemista islámico contra el judaísmo. Por extraordinario que pueda resultar este poema al oyente, se vuelve exponencialmente más poderoso al darse cuenta de que esta versión de la Akeidah nos ha sido dada por un padre judío que perdió a su propio hijo: un padre que escribe un poema sobre otro padre al borde de perderlo todo, pero cuyo hijo en el último minuto le es devuelto milagrosamente.
Hay, pues, un momento en el que el miedo y la tristeza se entrometen en la liturgia sefardí; pero incluso en ese momento, la historia de la Akedá se convierte en un modelo para la forma en que debemos ver Rosh Hashaná: se convierte en algo para el futuro, la salvación de Isaac se convierte en un modelo para el perdón de los pecados, y los ángeles de la corte de Dios, ellos mismos abrumados por el terror, se ven repentinamente apaciguados. La traducción al inglés de “Et Sha’arei Ratson” no se acerca al poder hebreo del poema:
Una voz llamó a Abraham desde el Señor del cielo:
No extiendas tu mano contra una de las tres luminarias.
Volved en paz, oh ángeles;
porque este es un día de mérito para los hijos de Jerusalén.
En él, los pecados de los hijos de Jacob serán perdonados.
En el amor de Abraham por Isaac, se supone que debemos percibir el amor de pacto de Dios por sus hijos elegidos. Y se espera que observemos a nuestros propios hijos y veamos en nuestro amor por ellos un reflejo del amor de Dios por nosotros.
V. La divergencia
¿Qué podemos pensar de estas diferencias entre los estados de ánimo ashkenazíes y sefardíes? El desarrollo histórico de ambas tradiciones y la historia de sus respectivos orígenes exceden el alcance de este ensayo y la experiencia de este autor. Si bien muchos han tendido a comenzar la historia de la divergencia entre las dos enfatizando el papel de la judería babilónica y sus dos academias más famosas en la formación del minhag de Sefarad y el de Tierra Santa de Ashkenaz, más recientemente, el renombrado historiador Haym Soloveitchik ha publicado una serie de fascinantes ensayos en los que defiende la existencia de una “tercera yeshivá” de Babilonia en la que se arraiga la historia intelectual ashkenazí.
Lo que sí está claro es que, a medida que surgieron estas dos tradiciones separadas a lo largo de la Edad Media, tanto los ashkenazíes como los sefardíes añadieron numerosos y diferentes piyyutim a sus liturgias, especialmente en las festividades y, sobre todo, en Rosh Hashaná y Yom Kippur. Sin duda, esto evolucionó con el tiempo, y los sefardíes recurrieron tanto a los paytanim menos conocidos como a las figuras literarias que siguen encabezando cualquier lista de los mayores genios literarios de la historia judía, sobre todo, Judah Halevi y Solomon Ibn Gabirol. Es muy fácil sugerir que el énfasis ashkenazí en el miedo en sus oraciones surge de los traumas únicos de la existencia ashkenazí, mientras que los piyyutim sefardíes encarnan la falta de desastres similares. La verdad, sin embargo, es que traumas de diferentes tipos marcan la experiencia histórica de ambas comunidades y tradiciones, historias que son más parecidas que diferentes. Vale la pena recordar hasta qué punto son parecidas.
Por ejemplo, Un’taneh Tokef es una oración que cuenta una historia dramática sobre su creación. Según una tradición medieval ashkenazí, la oración fue compuesta por un tal Amnón de Maguncia, que fue torturado y mutilado por negarse a convertirse al cristianismo y que vio en su sufrimiento un castigo por su vacilación cuando se le ofreció por primera vez la posibilidad de convertirse. Se dice que compuso esta oración ante el arca con su último aliento y luego se la enseñó póstumamente al rabino Kalonymos ben Meshullam en un sueño.
Es cierto, por supuesto, que las pruebas de archivo han establecido que Un’taneh Tokef existía como oración mucho antes de que viviera Amnón de Maguncia. Pero la existencia misma de la historia es digna de mención. Aunque la oración no menciona explícitamente la persecución, los judíos que la recitaban la asociaban con los episodios más oscuros de la historia ashkenazí: con la tortura y el martirio.
Sin embargo, también el mundo sefardí sufrió traumas, y con esto volvemos a “Et Sha’arei Ratson” y a Judah ben Samuel ibn Abbas. Ya he mencionado la pérdida de un hijo de ibn Abbas por conversión. Uno de sus contemporáneos más destacados, el poeta y comentarista sefardí Abraham ibn Ezra, también tuvo un hijo que se convirtió al islam. Una de las epístolas más famosas de Maimónides se dirige a una comunidad que se sentía abrumada por la culpa por las decisiones que había tomado. El espectro de la conversión regresó después de que otra ola de persecución, ahora a manos de los cristianos, arrasara España en 1391.
Y luego, por supuesto, están los judíos que se quedaron en España después de 1492 y los que fueron convertidos a la fuerza en Portugal en 1497. Fueron los descendientes de estos últimos quienes fundaron la comunidad hispano-portuguesa en Ámsterdam y luego comunidades paralelas en todo el mundo. Estos judíos tenían parientes que vivían como criptojudíos y que habían sabido de judíos que, ante una elección final, eligieron la muerte en lugar del bautismo. Como reflexionó Alan Corre:
La impresión que estos martirios causaron en los sefardíes fue tremenda. Maimónides, en su Código, declara que quien, en presencia de un quórum religioso de israelitas, muere como mártir por una causa justa, es decir, por negarse a participar en la idolatría, el derramamiento de sangre o la inmoralidad, pertenece a una categoría de santos que no tiene igual. Hasta el día de hoy, en la sinagoga de Ámsterdam se recitan oraciones por los mártires, precediendo sus nombres por el honorífico ha-kadosh (el santo) y seguido por las escalofriantes palabras ha-nisraf ḥai al kiddush ha-shem (que fue quemado vivo por la santificación del Nombre). Se escribieron elegías en su honor.
Si entendemos que “Et Sha’arei Ratson” está vinculada de algún modo a la conversión del hijo de su compositor, y si tomamos “Un’taneh Tokef” como una expresión de los sentimientos de los judíos que habían sufrido terribles persecuciones, tenemos dos piezas ejemplares de la liturgia de las Altas Fiestas que reflejan, cada una a su manera, los respectivos traumas de los judíos sefardí y asquenazí. La cuestión no es que sólo una comunidad medieval tuvo que enfrentarse a los horrores, sino que cada una eligió reaccionar ante ellos de diferentes maneras.
Aunque hoy en día los judíos atravesamos dificultades similares y el trauma nacional vuelve a pesar este año en cada corazón judío, ambas tradiciones aún tienen algo que decir.
IV. No hay contradicción
En mi opinión, la diferencia –de hecho, a veces, el abismo emocional– entre estas dos liturgias en el día más sagrado de los judíos no debe verse como una contradicción irreconciliable. Más bien, como declara célebremente el Talmud en relación con los debates rabínicos, “estos y estos son el Dios viviente”. Como en tantos otros aspectos de la vida judía –la comida, la música, la poesía–, el judaísmo contemporáneo se ha enriquecido profundamente con la interacción entre las tradiciones ashkenazí y sefardí. De hecho, esta interacción se ha vuelto tan rica que podría decirse que refleja el comienzo de una fusión entre los dos mundos. Habría sido inimaginable en mi infancia que un israelí de ascendencia sefardí argelina –Ishay Ribo– pudiera llenar el Madison Square Garden para una multitud de judíos estadounidenses de Nueva York, en su mayoría ashkenazíes, pero eso es precisamente lo que ocurrirá dos semanas antes de Rosh Hashaná este año.
Esta fusión de espíritus y estados de ánimo ya ha sido un paso adelante para la sabiduría judía y para la unidad judía. Este año es profundamente necesaria. No hay duda de que este año Un’taneh Tokef resonará profundamente en quienes lo digan. La fragilidad de la vida humana que connota el relato se leerá en toda su crudeza en un mundo posterior al 7 de octubre, y la frase gráfica que describe la muerte —“quién vivirá y quién morirá,… quién por fuego,… quién por espada, quién por estrangulamiento”— evocará imágenes contemporáneas en nuestra mente. No se puede negar que ha sido un año de Un’taneh Tokef.
Al mismo tiempo, si bien este ha sido uno de los momentos más traumáticos y difíciles de la memoria judía reciente, también ha sido uno de los más inspiradores. Muchos se han visto sacudidos por los terribles acontecimientos del año y han despertado de un modo conmocionado, y se han puesto a reflexionar sobre la naturaleza misteriosa de su propia identidad judía y de su existencia judía, tal como se vieron obligados a hacerlo los judíos de Jerusalén en la época de Esdras.
Al reflexionar sobre el año pasado, los recuerdos más imborrables de Israel para mí fueron aquellos que unieron a padre e hijo, la elección y la historia. Pienso en un soldado, movilizado el 7 de octubre, mirando en su teléfono cómo circuncidaban y le ponían nombre a su hijo; en otro, en Gaza, con su familia lejos de él, participando en el ritual de la redención del primogénito de 30 días; y en innumerables padres bendiciendo a sus hijos adultos mientras eran movilizados. Miro con asombro estas escenas, reflexionando sobre el hecho de que los judíos todavía viven y luchan en los lugares donde lo hicieron hace miles de años, sabiendo que el vínculo entre generaciones tiene como objetivo recordarles a los judíos el amor de Dios por nosotros. Es en esto en lo que estaré pensando este año, cuando cante exultante las palabras de Judah Halevi, palabras que no sabía que existían hasta hace poco más de una década, pidiendo a Nuestro Padre que conceda un año de bendición a Sus hijos. Espero que entonces sea cuando el sentimiento del amor de Dios por nosotros se sienta más profundamente y el terror del año pasado se transmute en alegría en el año que comienza.
