eSefarad Noticias del Mundo Sefaradi
Para involucrar a los judíos pensantes que viven en el mundo moderno, debemos promover un judaísmo vibrante firmemente arraigado en la tradición pero en sintonía con la realidad. Un judaísmo profundamente conectado con su identidad e historia, pero receptivo a nuevas ideas. Un judaísmo que sea tolerante, no sectario e innovador, sin dejar de estar incondicionalmente comprometido con el marco de la halajá ; intelectualmente sofisticado y sensato, pero espiritualmente exigente y religiosamente inspirador; riguroso y sustantivo, pero con espacio para la música y las emociones.
Si bien es posible que muchos lectores no asocien lo anterior con el judaísmo sefaradí contemporáneo, estos son, esencialmente, los principios básicos en los cimientos del enfoque sefaradí clásico que sustentan todo su espíritu y visión. Por clásica, me refiero a la tradición sefaradí original de la Edad de Oro de España y aquellos que se esforzaron por mantener ese legado y enfoque de la vida judía desde entonces. La judería sefaradí ha luchado por preservar su propia herencia intelectual, lo que ha resultado en que esta perspectiva holística y el pozo profundo de la tradición se pasen por alto lentamente y se olviden un poco. Es hora de recuperar la tradición sefaradí y recordarnos a nosotros mismos y a la comunidad judía en general que ser sefaradí no se trata solo de Mimouna y hilulot , sombreros de fez y henna en las bodas, lo que va dentro de los burekas, jachnun y kibbes, y nuestros hábitos de comer arroz en Pesah – tan importantes como son. La estética es trivial sin el espíritu que anima la tradición. Es hora de que el pensamiento sefaradí, con su rico legado literario y académico, y su convincente visión del mundo, regrese al frente del discurso público judío.
Antes de rastrear las raíces históricas del judaísmo sefaradí y profundizar en las características clave de este enfoque de la vida judía y sus desafíos, comenzaré transmitiendo mi propia experiencia, que ilustra, en pequeña escala, lo que ha sucedido en muchos lugares del mundo y por qué tiene una gran necesidad de revitalización.
Gibraltar: un microcosmos que refleja una tendencia más amplia en el judaísmo sefaradí
Gibraltar es un minúsculo territorio británico de ultramar que se encuentra en el extremo sur de la península ibérica, frente a la costa de Marruecos, y protege la entrada occidental al mar Mediterráneo. Geográficamente, se podría decir que Gibraltar está situado en el nexo del corazón sefaradí.
Me siento privilegiado de haber crecido en esta pequeña pero única ciudad, con su rica historia y fascinantes cuentos. A pesar de contar con menos de mil judíos, es una comunidad sólida y bien organizada que cuenta con más instituciones judías que muchas ciudades del mundo con poblaciones judías mucho más grandes. Tiene cuatro sinagogas activas, escuelas primarias y secundarias judías, varias tiendas y restaurantes kasher, un kollel y una serie de otras instalaciones comunales. Se enorgullece de ser una comunidad sefaradí, y esto es más ostensible en sus melodías bien conservadas, minhagim (costumbres locales) y su sabrosa cocina.
Aunque ha logrado mantener su preciosa liturgia de sinagoga, bellas melodías, pronunciación cuidadosa y recetas familiares centenarias de adafina , un proceso gradual de «haredización» asquenazí ha diluido un poco el carácter tradicional sefaradí de la comunidad. Como resultado, y muy probablemente también por su causa, la mayoría de los jóvenes gibraltareños asiste a la yeshivot ashkenazies después de la escuela secundaria. Muchos, incluyéndome a mí, fuimos y todavía somos alentados a ir a Gateshead Yeshiva, modelado en la famosa cadena de yeshivot Novardok que una vez estuvo dispersa por todo el Imperio Ruso, y muchos generalmente terminarán en Mirrer Yeshiva en Israel u otra yeshivot satélite de esa persuasión haredi .
Naturalmente, esto ha llevado a la adopción de ciertas ideas, valores, normas e incluso códigos de vestimenta no autóctonos de los judíos sefaradíes, y este desarrollo a su vez ha resultado en el inevitable declive de la cultura, la conciencia y el aprendizaje sefaradíes. Comparto mi experiencia personal porque esta transformación inconsciente no es exclusiva del pequeño Gibraltar; este proceso de aculturación ha estado ocurriendo en la mayoría de las comunidades sefaradíes de todo el mundo durante los últimos cincuenta años, acelerándose rápidamente en los últimos veinte años más o menos. Es una historia familiar que, sin duda, resonará con muchos lectores. [1]
Ahora bien, algunos lectores pueden preguntarse qué es exactamente la tradición sefaradí, sino sus expresiones culturales y sus coloridas costumbres. Muchos judíos sefaradíes que se identifican a sí mismos pueden relacionar a los sefaradíes con las prácticas miméticas que vieron transmitir a sus abuelos, y esto es ciertamente una parte integral de la experiencia sefaradí. Sin embargo, existe una dimensión ideológica y una mentalidad que se ha descuidado en gran medida fuera de los confines de la academia. Esta contribución intelectual es el componento más brillante pero menospreciado de nuestra herencia. Descubrí este cuerpo de pensamiento a través de los escritos y conferencias de ciertos rabinos y académicos que se han encargado de preservar y llevar esa antorcha parpadeante, como el difunto Hakham Prof. José Faur, el difunto R. Dr. Abraham Levy, R. Dr. Marc Angel, R. Joseph Dweck y Prof. Zvi Zohar, por nombrar algunos de estos custodios. Para apreciar mejor la tradición intelectual sefaradí, pondremos en perspectiva histórica su notable recorrido.
Una breve historia de los orígenes de la judería sefaradí
Los judíos sefaradíes tienen sus raíces en Babilonia, el Levante más amplio y las tierras que rodean el Mediterráneo, pero la identidad sefaradí realmente tomó forma en España. Los judíos comenzaron a asentarse en la Península Ibérica en época romana, y continuaron viviendo en la región durante el Reino Visigodo (siglos V-VIII) donde afrontaron periodos de persecución y leyes restrictivas. Durante el dominio islámico (siglos VIII-XII), sin embargo, el asentamiento judío en lo que se denominó Al-Andalus se expandió significativamente. La situación de los judíos comenzó a deteriorarse gradualmente con la Reconquista cristiana, que culminó con la Inquisición y el Decreto condenatorio de la Alhambra emitido por los Reyes Católicos Fernando e Isabel en 1492, que marcó el fin de toda presencia judía visible en España durante quinientos años.
De entrada, es necesario subrayar el hecho evidente de que el judaísmo sefaradí no es monocromático y los judíos sefaradíes no son un monolito. Cada comunidad tiene su propia historia, conjunto de diferencias y apreciadas variaciones que estiman. De hecho, tras la expulsión española en 1492, los judíos se dispersaron por todo el mundo; los que se establecieron en Amsterdam, Londres, Hamburgo, Italia y el Nuevo Mundo, llegaron a ser conocidos como judíos sefaradíes occidentales. Estos judíos han sufrido un mayor grado de influencia europea en comparación con otras sociedades sefaradíes. Una gran proporción de exiliados huyó al norte de África y estableció prósperas comunidades sefaradíes en todo el Imperio Otomano, el Medio Oriente y más allá. No obstante, a pesar de la diversidad geográfica y cultural de la diáspora sefaradí, todavía hay ciertos puntos en común fundamentales que se derivan de sus orígenes compartidos en Sefarad (España).
Muchas de estas ideas fundamentales y valores culturales se han transmitido a través de los descendientes biológicos y, a menudo, ideológicos de estos judíos españoles. Este último incluye muchas comunidades magrebíes y del Medio Oriente (ahora comúnmente denominadas, eurocéntricamente, mizrahi), así como judíos yemenitas, persas, italianos e indios. Aunque sus antepasados pueden no haber descendido directamente de España, absorbieron aspectos esenciales de la tradición sefaradí clásica, como su liturgia, códigos legales y enseñanzas filosóficas. La identidad y cultura españolas llegaron a ser tan dominantes que en muchos casos los Toshavim, o Musta’arab, los judíos que precedieron a las comunidades de refugiados españoles recién llegados, incluso adoptaron el ladino y otras costumbres importadas. Por lo tanto, estas comunidades no asquenazíes también llegaron a ser conocidas y comenzaron a identificarse como sefaradíes. [2]
El enfoque “sefaradí” de la vida que se cultivó en Babilonia, maduró en el norte de África y se desarrolló plenamente en Al-Andalus, se ejemplifica mejor con el modelo andaluz durante la Edad de Oro islámica, que floreció desde el siglo IX hasta aproximadamente el siglo XII. Los judíos andaluces no solo armonizaron sus actividades mundanas con sus vidas religiosas, sino que desempeñaron un papel integral en el tapiz cultural de la sociedad ibérica, ocupando posiciones influyentes y contribuyendo activamente al panorama intelectual y económico de Al-Andalus.
En este período, los judíos estaban inmersos en la medicina, la filosofía, la poesía, la filología, la astronomía, la música, el comercio, el arte de gobernar e incluso en la actividad militar. Simultáneamente, produjeron obras innovadoras sobre el pensamiento, la ley, la ética, los comentarios talmúdicos y la gramática hebrea judíos. Gente como Hasdai ibn Shaprut, Jonah ibn Janah, Menahem ben Saruq, Dunash ben Labrat, Shemuel Ha-Nagid, Shelomo Ibn Gabirol, Bahya Ibn Paquda, Yehudah Ha-Levi, las familias Ibn Ezra e Ibn Tibbon y, por supuesto, Maimónides, no vio ninguna contradicción inherente entre estos dos esfuerzos.
Incluso después de la Edad de Oro, dondequiera que se establecieran los judíos sefaradíes, continuaron interactuando con la sociedad en general, ya sea comercial, política, intelectual o culturalmente. Un subproducto de esta actitud integracionista es que los sefaradíes eran en gran medida ciudadanos orgullosos y contribuyentes activos de sus países anfitriones. Esta actitud a menudo coexistía con un amor por Eretz Yisrael. Este amor dual se manifiesta de manera más prominente en los piyyutim y la poesía de los poetas judeo-andaluces cuya admiración por España se entrelazó armoniosamente con su profundo anhelo por la Tierra Prometida. [3]
La cosmovisión sefaradí
Esta rica historia ha producido una herencia intelectual distintiva y venerable. El camino medio maimonidiano de la moderación y el principio atemporal de “aceptar la verdad independientemente de su fuente” [4] están inextricablemente vinculados y forman parte integral del ADN de la tradición sefaradí. Estas nociones contrastan marcadamente con la perspectiva encarnada en el eslogan hadash asur min ha-Torah («la innovación está bíblicamente prohibida»), la más famosa defensa del rabino Moses Schreiber [Hatam Sofer] (1762–1839), una enseñanza que es completamente desconocida en la mentalidad sefaradí. [5]
A grandes rasgos, el enfoque sefaradí clásico es fiel a la tradición y a la Torá pero no petrificado por la modernidad. Se mantiene fiel a la halajá pero la impregna con un espíritu de tolerancia, inclusión y compasión. [6] La halajá evoluciona, pero lo hace de manera orgánica y moderada a través de un marco legal establecido en lugar de dejarse llevar por las tendencias sociales. Por lo tanto, si bien la creatividad y la innovación halájicas son indispensables, [7] la reforma radical no tiene precedentes y se considera completamente inviable. [8]
Es común que los poskim sefaradíes (eruditos de la ley) defiendan el principio talmúdico ko’ah de-heteira adif («la capacidad de permitir es preferible») y utilicen nociones meta-halájicas que se inclinan hacia la indulgencia, como derakheha darkhei no’ am (“sus caminos son caminos agradables”) y ha’alamat ayin (“hacer de la vista gorda” en los casos en que la insistencia en el cumplimiento total podría conducir, en la práctica, a su violación total) como principios rectores para su interpretación y aplicación de halajá . [9]
En ausencia de un Sanedrín , existen, por supuesto, limitaciones a la autoridad rabínica post-talmúdica. En teoría, el restablecimiento de un Sanedrín otorgaría a los rabinos la capacidad de resolver muchos problemas sociales fundamentales. Según Maimónides, la restitución de un Sanedrín no requiere una intervención sobrenatural, sino más bien suficiente voluntad y consenso rabínicos, quizás el último milagro. [10]
En el espíritu de la filosofía de moderación de Maimónides, el posek sefaradí tiende a evitar humrot (restricciones adicionales), evitar imponer restricciones a la kahal (comunidad) y publicitar el ikar ha-din (ley fundamental) como la halajá. Como escribe el rabino Yosef Messas: “Nosotros, los sefaradíes, caminamos por el Valle del ‘Equilibrio’, que es el Valle del Rey que gobierna el mundo, Bendito sea Él, prohibiendo solo lo que está prohibido, permitiendo lo que está permitido, y solo agregando algunos comentarios sobre ciertos asuntos bien conocidos y sin crear vallas adicionales alrededor de la halajá de referencia ”. [11]
Otra parte importante de la tradición sefaradí clásica es la postura general hacia las Leyes Escritas y Orales, que está moldeada por sus tendencias racionalistas geónico-andaluzas, y difiere bastante con otras tradiciones que propugnaban una interpretación más literal y rígida. Muchos de los Gueonim y sabios de la antigua Sefarad no interpretaron toda la narración bíblica al pie de la letra porque la Torá no es un libro de texto científico ni un tratado histórico, sino, principalmente, la ley y la constitución de Israel embebidas en una narrativa nacional y memoria colectiva. [12]
En consecuencia, ciertas frases o historias que se encuentran dentro de Tanakh se consideran alegóricas y se interpretan en sentido figurado. [13] De manera similar, las muchas anécdotas fantásticas y declaraciones extrañas que uno encuentra en el Talmud no necesitan ser aceptadas acríticamente. Estos hakhamim celebraban el intelecto y la suspensión del sentido común no era un requisito previo para el estudio del Talmud. A sus ojos, Midrash y Aggadah son retórica rabínica que consiste en metáforas idiomáticas, acertijos, parábolas y folclore. [14] Derashot (herramientas retóricas y hermenéuticas de exégesis) y gematria (numerología) no fueron la fuente de las leyes, sino más bien un arte rabínico y un lenguaje creativo utilizado, simbólicamente, para expresar conexiones, lecciones e instrucción moral derivadas de la lógica humana y la tradición recibida.
Un enfoque tradicional sefaradí de la educación pone mucho más énfasis en Mikra (Escritura), la gramática hebrea precisa, la familiaridad con la Mishná y la halajá le-ma’aseh (aplicación práctica de la ley judía), en lugar de los comentarios, el estudio del Talmud por sí mismo, y pilpul (análisis textual minucioso). [15] La noción de kollel para las masas era desconocida porque, en el mundo sefaradí, solo los estudiantes más avanzados se dirigían a Guemará, asistían a la yeshivá y, eventualmente, en muchos casos, se inscribían en academias rabínicas donde serían capacitados para convertirse en rabinos de la comunidad.
Finalmente, pero de manera crucial, los judíos sefaradíes pueden ser muy diversos, pero rehúyen el sectarismo. Siempre ha habido un amplio espectro de observancia y opiniones, pero eso no condujo a divisiones denominacionales o nuevos movimientos fraccionales. Como resultado, los rabinos congregacionales se vieron obligados a lidiar con una amplia gama de problemas sociales y situaciones menos que ideales con mucha más frecuencia que sus contrapartes asquenazíes en el shtetl y en sus comunidades ortodoxas segregadas. Como resultado, los judíos sefaradíes menos observantes continuaron viéndose a sí mismos como parte de la comunidad, y la tolerancia general mostrada hacia los menos comprometidos significó que la puerta estaba abierta a un círculo mucho más amplio de judíos.
Habiendo examinado ampliamente la historia y los fundamentos conceptuales del enfoque sefaradí clásico, vuelvo al tema de su popularidad en declive. ¿Qué pasó con la tradición sefaradí clásica?
El ocaso de la tradición sefaradí clásica
Si bien el enfoque sefaradí clásico ha sido eclipsado por otras actitudes e ideologías en competencia, su fuego nunca se ha extinguido por completo y sigue siendo una tradición viva. Por supuesto, se manifestó y evolucionó de manera diferente en Amsterdam, Livorno, Filadelfia, Constantinopla o Salónica como lo hizo en Meknes, Alejandría, Sana’a, Bagdad o Damasco. No obstante, la tradición que defendió a Torat Sefarad y muchos de sus principios fundamentales originales ha sobrevivido al paso del tiempo.
Sin embargo, la tradición intelectual clásica ha sufrido, y hay varias razones posibles para su casi desaparición y por qué ha sido marginada en gran medida dentro, o quizás por, la ortodoxia dominante. En primer lugar, la división general entre la población sefaradí y asquenazí ha cambiado enormemente. Mientras que los judíos sefaradíes comprendían más del 90 por ciento de los judíos del mundo en el año 1170, quinientos años después eran alrededor del cincuenta por ciento. Para 1900, el 90 por ciento de los judíos eran asquenazíes. [16] Este dramático cambio demográfico combinado con las condiciones socioeconómicas (que en parte causaron este cambio), así como todas las consecuencias de que una minoría se subsuma dentro de una mayoría abrumadora, proporciona un contexto histórico importante que puede ayudarnos a comprender cómo y por qué la tradición sefaradí ha decaído.
Además, hay varios factores históricos significativos que explican el declive de la tradición sefaradí clásica, como las controversias maimonideas de la Edad Media. Los feroces enfrentamientos y polémicas que comenzaron a surgir entre defensores y opositores de la filosofía y Maimónides durante los últimos años de su vida, y luego nuevamente, repetidamente, en los siglos XIII y XIV, impactaron de manera importante el curso de la historia sefaradí. Las prohibiciones y amenazas alejaron a muchos del predominio de la especulación filosófica y provocaron que muchos recurrieran a la Cabalá. La difusión del Zohar y luego de la Cábala luriánica en el siglo XVI, socavó la tradición sefaradí clásica al proporcionar un marco cohesivo independiente de la ciencia y la sabiduría no judía, negando así la utilidad de los estudios externos y el pensamiento racionalista que tipificaba el enfoque filosófico andaluz. Desde entonces, la mayor popularización del Zohar y la incorporación de las enseñanzas cabalísticas continuaron desplazando y eclipsando muchas de las ideas e ideales del enfoque sefaradí clásico.[17]
La decadencia de la tradición sefaradí clásica también puede atribuirse a circunstancias externas. Durante la Edad de Oro islámica de España, los judíos vivían en relativa paz y armonía con sus señores musulmanes y vecinos cristianos, y formaban parte de una cultura muy avanzada y sofisticada. [18] Esto engendró un entorno pluralista propicio para la búsqueda del conocimiento y los logros intelectuales. A medida que sectas islámicas menos tolerantes tomaron el control de las tierras árabes y tras los devastadores pogromos de 1391 en Castilla y Aragón, las condiciones ya no eran tan favorables para el enfoque sefaradí clásico como lo habían sido en épocas anteriores.
Con el surgimiento de la persecución religiosa, hubo un alejamiento del pensamiento filosófico y científico abstracto hacia la Cabalá. Es comprensible que, en tiempos de sufrimiento y penurias, proliferara el corpus de la literatura escatológica y muchos judíos encontraran refugio intelectual en el mundo encantado, misterioso y esperanzador de la Cábala en el que cada acción, por insignificante que sea, está dotada de un significado cósmico. Como resultado de estas circunstancias y las influencias de las culturas circundantes orientadas a la magia, ha prevalecido entre grandes franjas de la población sefaradí una religión popular que se dedica a los segulot (encantos) y la superstición. Muchas de estas prácticas y creencias contrastan con los ideales de la tradición sefaradí clásica. [19]
Conclusión
Hoy vivimos en una era ilustrada de información y ciencia. Tenemos tecnología al alcance de la mano que nos permite acceder a todas las ramas del conocimiento. Vivimos en una era en la que el acceso a la educación superior no tiene paralelo y la universidad es la norma. Vivimos en una época en que los judíos tienen más libertad para practicar su fe que en cualquier otro momento de la historia. En este clima, la tradición sefaradí clásica que una vez floreció puede volver a ser fructífera y prosperar.
Necesitamos promover un judaísmo que pueda sintetizar cómodamente sus ideas universalistas con su narrativa particularista. Un judaísmo que moldea e informa al mundo pero que también es moldeado e informado por el mundo. Un judaísmo cuyo cuerpo puede estar temporalmente en Occidente pero cuyo corazón está constantemente en Oriente. Un judaísmo que elevará a Israel y le permitirá cumplir con su deber providencial de ser una luz para las naciones.
Por lo tanto, corresponde a los judíos sefaradíes recuperar su pasado y establecerlo como un modelo sobre cómo vivir una vida tradicional en el mundo moderno, activamente comprometidos tanto con la Palabra de Dios como con el mundo. Prestemos atención al llamado del Rav. Dr. Henry Pereira Mendes instando a “un resurgimiento de la actividad sefaradí, una renovación de la energía sefaradí, una demostración sincera de fidelidad a Dios y a la Torá, [y] una prueba continua para nuestras propias vidas de que la cultura y la fidelidad pueden ir de la mano”. [20]
Sigue siendo nuestro deber revigorizar esta antigua y hermosa tradición, amplificar su voz distintiva y le-hahzir atarah le-yoshnah , para devolver la corona a su antigua gloria.
Referencias
[1] Para más información sobre la “Ashkenazificación” de los sefaradíes, véase Daniel J. Elazar, The Other Jewish: The Sephardim Today (Nueva York: Basic Books, 1989), xii, 203.
[2] Como escribe el historiador Yom Tov Assis, “Sefarad es más cultural y religiosa que geográfica y política”. Véase “Sefarad: una definición en el contexto de un encuentro cultural”, en Encuentros y desencuentros: interacción cultural judía española a lo largo de la historia , ed. A. Doron (Tel Aviv, 2000), 35.
[3] Véase, por ejemplo, «Mi corazón está en el este» de Yehudah Ha-Levi, y «El lamento por los judíos andaluces» de Abraham Ibn Ezra, en The Dream of the Poem: Hebrew Poetry from Muslim and Christian Spain de Peter Cole, 950. -1492 (Prensa de la Universidad de Princeton, 2009), 164, 181.
[4] Véase una variante en el prólogo de Los ocho capítulos de Maimónides sobre ética (Nueva York: Columbia University Press, 1912), 35-36.
[5] Véase Shu”t Hatam Sofer OC 1:28 . Esta frase se origina en Mishnah Orlah 3:9 . La respuesta reaccionaria de R. Schreiber debe entenderse en el contexto del movimiento Haskalah (Ilustración). Véase Jacob Katz, “Outline of a Biography of Hatam Sofer” (1968), republicado en Katz, Halakha ve-Kabbalah (Jerusalem, 1984), 353–386.
[6] El rabino Hayyim Yosef David Azulai (Hida) atribuyó los rasgos de hesed y gevurá a los respectivos enfoques hacia la halajá . Véase Rab Binyamin Lau, Ha-Hakhamim , vol. 1 (Beit Morasha, Jerusalén, 2007), 196.
[7] El rabino Hayyim David HaLevi, Gran Rabino de Tel Aviv (1924-1998), escribe sobre cómo la innovación halájica es un testimonio de la eternidad de la Torá. Véase Micah Goodman, The Wondering Jew: Israel and the Search for Jewish Identity (Yale University Press, 2021), 170. Para estudios de casos sobre la creatividad halájica sefaradí, véase Zvi Zohar, Rabbinic Creativity in the Modern Middle East (A&C Black, 2013).
[8] Véase, por ejemplo, los comentarios del Rev. Dr. Henry Pereira Mendes en 1891, citados en Marc D. Angel, » Thoughts About Early American Jewry «, Tradition 16 (1976), 12.
[9] Si bien esta actitud y estos principios metodológicos no son, por supuesto, exclusivamente sefaradíes, representan la norma y la tendencia halájicas clásicas sefaradíes . Véase el análisis de Ariel Picard sobre el enfoque de la halajá del rabino Ovadia Yosef en “Freedom, Liberty and Rabbi Ovadia Yosef”, Havruta Journal (otoño de 2008).
[10] Maimónides, Hiljot Sanedrín 4:11 . En Safed del siglo XVI, el rabino Jacob Beirav y el rabino Yosef Karointentaron renovar la semijá y restablecer un sanedrín. Véase Mor Altshuler, “Rabbi Joseph Karo And Sixteenth-Century Messianic Maimonideanism”, en The Cultures of Maimonideanism: New Approaches to the History of Jewish Thought (Brill, 2009), 191-210.
[11] Yosef Messas, Colección de Responsa 1:161. Ver también Radbaz, Responsa , parte 4, no. 1368.
[12] Véanse las observaciones introductorias de José Faur en The Horizontal Society: Understanding the Covenant and Alphabetic Judaism , 2 vols. (Academic Studies Press, 2019), Sección IV, 215 y Sección II, anexo 6, 54.
[13] Véase, por ejemplo, Sa’adia Gaon en Sefer Emunot ve-Dei’ot , Libro VII; Maimónides, El guía de los perplejos , introducción o II:25; Yehudah Ha-Levi, Kuzari 1:67.
[14] Cfr. Yitzhak Berdugo, Entendiendo Hazal (Da’at Press, 2022).
[15] En muchos lugares, el plan de estudios incluía estudios seculares y varios idiomas que otorgaban a los sefaradíes acceso a diferentes ramas de la sabiduría. Ver Marc Angel, Voices in Exile: A Study in Sephardic Intellectual History (Ktav Publishing House, 1991), 180-188.
[16] Las cifras se han tomado de Arthur Ruppin, citado en HJ Zimmels, Ashkenazim and Sephardim (Londres, 1958), 97-98.
[17] Véase Yamin Levy, El misticismo de Andalucía: Explorando la tradición mística de HaRambam (MHC Press, 2023).
[18] Para debates académicos sobre el tratamiento de judíos y cristianos bajo el dominio islámico, compare María Rosa Menocal, The Ornament of the World: How Muslims, Jewish, and Christians Created a Culture of Tolerance in Medieval Spain (Back Bay Books, 2002) ; Chris Lowney, Un mundo desaparecido: musulmanes, cristianos y judíos en la España medieval (Oxford University Press, 2006); Dario Fernández-Morera, El mito del paraíso andaluz: musulmanes, cristianos y judíos bajo el dominio islámico en la España medieval (ISI Books, 2016).
[19] Marc Ángel, Voces en el Exilio , 16; véase también José Faur, A la sombra de la historia: judíos y conversos en los albores de la modernidad (SUNY Press, 1992).
[20] El Rev. Dr. Pereira fue ministro de la Congregación Shearith Israel en Nueva York y pronunció este sermón en la sinagoga de Lauderdale Road el 27 de julio de 1901. Ver Eugene Markovitz, “Henry Pereira Mendes: Builder of Traditional Judaism in America” (PhD diss., Bernard Revel Graduate School of Yeshiva University, 1961), 250.
Avi Garson*
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* Avi Garson creció en Gibraltar y actualmente reside entre Londres y Nueva York. Trabaja en asuntos públicos, es miembro de Krauthammer y el nuevo Director del Programa en el Fondo Tikvah. Avi co-fundó The Ḥabura, una casa editorial, un foro y un foro internacional virtual de Bet Midrash dedicado al estudio y la exploración de la tradición sefaradí clásica.
Traducción eSefarad
Fuente: thelehrhaus.com
