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Desde los primeros tiempos del Imperio Otomano, siempre hubo una significativa presencia judía en su territorio. En su mayoría eran los llamados ‘romaniotes’, judíos de habla griega, que habían vivido en el Imperio Bizantino. En la toma de Constantinopla por Fatih Mehmet II, en 1453, por ejemplo, los judíos de los Balcanes y de Anatolia Occidental fueron requeridos para ayudar a repoblar la ciudad que entonces se convertía en la mítica Estambul, la tercera y última capital otomana. Esta acción se conoció como ‘súrgún’, una especie de migración forzada. Los romaniotes crearon sinagogas y congregaciones uniendo a las personas de las mismas aldeas. Ese es el caso, por ejemplo, de la Sinagoga de Ahrida, aún existente hoy en el barrio estambulí de Balat, fundada por judíos llevados de Ohrid, en Macedonia.
A lo largo del tiempo, grupos de judíos ashkenazi también encontraron refugio con los otomanos. Fue el caso de muchos de los judíos expulsados de Hungría en 1376, de Francia en 1394 (Nahum, 1997) y de Baviera en el siglo XVII (Levy, 1992). Esta presencia se profundizó con los pogroms perpetrados contra judíos en tierras rusas en el siglo XIX. Es importante también recordar la importante presencia de judíos de habla y cultura árabe en la «periferia árabe» del Imperio, tomada en gran medida por el sultán Selim I, a principios del siglo XVI.
Sin embargo, la más expresiva e impactante presencia de los judíos en el Imperio Otomano fueron los llamados ‘sefardíes’. Así se llaman a los judíos de la Península Ibérica, resaltando que Sefarad es cómo se llamaba España en hebreo. Expulsados de España en 1492 y de Portugal en 1496, algunos siguieron a los Países Bajos y desde allí hacia el Nordeste brasileño, Suriname e incluso Manhattan, siguiendo ruta tomada por holandeses. Otro grupo importante, sin embargo, siguió hacia tierras otomanas ayudados por el sultán Bayezid I (1414-15-1512). La comunidad llevó consigo saberes (algunos se volvieron médicos de la corte), conexiones comerciales que ayudaron al Imperio Otomano que vivía su época dorada de expansión y conquista y una lengua que hasta el día de hoy se utiliza, el ladino o judeoespañol. Los sefardíes se establecieron en ciudades como Constantinopla, Bursa, Edirne, Esmirna y Salónica, imponiendo en gran medida su dialecto, el ladino, a los demás judíos del imperio, así como muchas de sus prácticas culturales.
Los judíos otomanos se organizaban como un ‘millet’ (o nación religiosa), al igual que los cristianos griegos y los cristianos armenios. Siendo considerados Pueblos del Libro, vivían en una ‘acomodación jerárquica’. Establecido durante el sultanato de Mehmet II, ‘millet’ sería encabezado por el Jajam Bashi o el Rabino mayor que tenía potestad religiosa sobre toda la comunidad judía del Imperio.
Reconocían la soberanía del sultán y pagaban impuestos específicos como deberes específicos, pudiendo disfrutar casi en completa libertad de la vida comunitaria para las demás cuestiones como educación, matrimonio, divorcio, herencias y afines.
La vida judía en el Imperio Otomano siguió casi el mismo paralelo de la ascensión y caída del imperio. Con una época de esplendor en el siglo XVI seguida de grandes dificultades por razones varias. El año 1840 se produce un hito histórico en el marco del creciente interés de los judíos de Europa sobre su destino. En Damasco, cuando un religioso cristiano y su sirviente musulmán desaparecieron en la ciudad, se acusó a los judíos locales de ‘crimen ritual’. Los judíos locales fueron arrestados y torturados, siendo uno de ellos también súbdito austriaco. La cuestión movilizó al cónsul austriaco en París, James Rothschild, así como a muchos judíos de la región (Ferguson, 1998). Una de las respuestas a estas preocupaciones fue la creación en 1860 de la Alianza Israelita Universal, que fuera creada por hombres y negocios y profesionales judíos variados, cuyo propósito era el de «regenerar» y transformar a los judíos orientales como ya ocurrió con los judíos de Occidente (Shaw, 1991: 164).
Las instituciones parecidas también fueron creadas por judíos británicos y alemanes, pero fue la Alianza Israelita Universal, fundada por los judíos franceses que más profundas marcas dejó en los judíos otomanos. Las escuelas pasaron a ser fundadas por buena parte del espacio otomano y en poco tiempo los judíos pasaban a dominar habilidades capaces de ayudarlos en su inserción profesional.
La mejora, sin embargo, duró poco tiempo dado los problemas por los cuales atravesaba el Imperio desde el último cuarto del siglo XIX. Por un lado, razones económicas también hicieron que muchos salieran del Imperio Otomano en su fase final en busca de mejores condiciones de vida, aunque es importante resaltar que no había persecución religiosa contra los judíos. Por otro lado, los judíos pasaron a ser obligados a servir al Ejército Otomano luego de la Revolución de los Jóvenes Turcos. Se trataba de fuerza mal entrenada, participando de conflictos complicados, además de alejarlos de sus prácticas religiosas. Esta fue una de las principales razones por las cuales los judíos otomanos salieron de sus dominios, algunos pasando por El Cairo antes de seguir hacia Europa (especialmente hacia Francia) o América del Sur, llegando a Brasil y Argentina. Los jóvenes eran los primeros en emigrar, y las familias los seguían para mantener la cohesión familiar.
Luego del fin trágico del Imperio Otomano y la creación de la República de Turquía en 1923 luego del triunfo de las fuerzas nacionalistas de Kemal Atatürk sobre las potencias europeas y la firma del Tratado de Lausana, la comunidad judía se tuvo que adaptar a los nuevos tiempos marcados por una actitud de sospecha hacia las minorías, aunque especialmente cristianas. Atatürk llevó adelante una ruptura con la herencia del Imperio Otomano mediante la implementación de una serie de reformas estructurales y modernizantes que transformaron a la nueva República en un Estado regido por leyes seculares. Sin embargo, a nivel socio-cultural la religión siguió siendo el basal fundamental de la identidad grupal tanto para la mayoría sunni como para las minorías religiosas como la judía.
Uno de los temas más relevantes fue la protección de las minorías que estipulaba el Tratado de Lausana. En el artículo 42 establecía que las minorías podían resolver sus preocupaciones familiares y su situación personal (por ejemplo, matrimonio o divorcio) dentro de sus propias comunidades y según sus costumbres. El problema es que este artículo es que contradecía la Constitución turca de 1924 que estipulaba un Estado secular sin la existencia de sistemas legales paralelos con bases religiosas. En septiembre de 1925 la comunidad judía decide renunciar al polémico artículo del Tratado de Lausana debilitando así el rol del Jajam Bashi y generando divisiones al interior de la comunidad, especialmente en una minoría que estaba en desacuerdo con esa decisión. A partir de mediados los años ‘20, el Jajam Bashi asesorado por un Consejo Religioso no tendrá estatus legal, pero será reconocido por el gobierno de facto. Los referentes comunitarios eligieron la ciudadanía turca, que les fue conferida en plena igualdad a sus conciudadanos musulmanes.
Otro elemento importante fue la integración en la nueva Turquía. Para justificar la consecución de ciudadanía luego de la constitución de 1924, las minorías se tendrían que ‘turquificar’ lo que implicaba con el influyente miembro de la comunidad Moise Cohen – también llamado Tekinalp – llevar adelante los ‘diez mandamientos’ de la turquificación que incluían: turquificar los nombres, hablar turco, leer una parte de las oraciones de la sinagoga en turco, turquificar las escuelas, enviar los niños a escuelas estatales, involucrarse en los asuntos públicos, unir el destino al de los turcos, extraer la mentalidad ‘comunitaria’, participar con roles especiales en la esfera de la economía nacional y conocer su derechos. Una de las consecuencias de la turquificación fue el declive del ladino y el francés en favor del turco, que hoy en día es la lengua materna de la gran mayoría de los judíos turcos además de tener nombres turcos. A pesar de este proceso, de acuerdo con Riva Kastoryano, el estilo de vida seguía asemejándose al de un ‘ghetto’ desde el punto de vista sociológico (Kastoryano, 1992).
Según el primer censo de la República en 1927, había registrados 79.481 judíos en la Turquía Moderna, la mayor parte de ellos repartidos entre Estambul y Esmirna. Las décadas del ’30 y el ’40 fueron las más complejas para la centenaria comunidad. En 1933, Atatürk autorizó la contratación de 34 científicos y profesores judíos que habían sido echados de las universidades alemanas en los comienzos del régimen Nazi. Un año después se produce un pogrom en la Tracia Turca luego de la aprobación de la Ley de Reasentamiento que limitaba el establecimiento de minorías en ciertas localidades estratégicas del país, incluida la judía, generando el desplazamiento forzoso hacia otras regiones. Más dañino aún fue el denominado Varl?k Vergisi o “Impuesto a la Riqueza” implementado durante la Segunda Guerra Mundial con el doble objeto de recaudar fondos extraordinarios para el rearme del ejército turco en un contexto crítico y generar desplazamiento de la riqueza desde las minorías no musulmanas hacia el Estado. Con una tasa del 179%, este impuesto será una de las causas del empobrecimiento de un sector importante de los judíos turcos que dará lugar a una migración de gran escala luego de la creación del Estado de Israel (Neyzi, 2005). A pesar del incidente Struma, Turquía tuvo un papel positivo en la Segunda Guerra Mundial proveyendo visas a judíos alemanes, además de que varios diplomáticos turcos salvaron miles de judíos, muchas veces poniendo en riesgo sus propias vidas, como lo afirma Stanford Shaw.
La población judía se mantuvo estable hasta 1948 cuando Turquía levantó la suspensión para viajar a Israel tras el reconocimiento oficial a la creación del Estado. Según el Informe Población Judía Mundial, la cantidad la comunidad judía disminuyó a 55.000 en 1949 y posteriormente a 21.000 en 1982. Hoy en día, Jajam Bashi sostiene que la cifra oficial de 26.000 ya que la disminución contradeciría la línea oficial en la cual las minorías no musulmanas viven en un entorno de tolerancia. Sin embargo, esas cifras reflejan la comunidad existente a mediados de los años 70. De acuerdo con las cifras del Congreso Judío Mundial y el Informe Población Judía Mundial del Berman Jewish Databank, hoy en día la comunidad judía turca se encuentra compuesta entre 17.000 y 18.500 personas. Más del 90% de la colectividad vive en Estambul y otro pequeño porcentaje en Esmirna, siendo los sefardíes el 96% de la población junto a pequeños grupos ashkenazi y romaniote.
Si bien los datos reflejan una lenta regresión demográfica en los últimos 30 años, hay una serie de elementos adicionales que aportan una señal de alerta sobre un acelerado descenso en los últimos cinco años.
En primer lugar, hay un balance demográfico negativo no solamente entre el balance entre nacimientos y muertes dentro de la comunidad que genera una regresión de 500 miembros por año, sino además el envejecimiento. Otro elemento importante es la emigración de los jóvenes, la mayor parte de ellos profesionales. Entre 1952 y 2012, casi 30.000 personas han hecho aliyah desde Turquía. Adicionalmente, Estados Unidos, España y Portugal han sido destinos crecientemente atractivos para una población altamente educada que ha buscado nuevos rumbos en los últimos años. La decisión de los gobiernos de Madrid y Lisboa para que los sefardíes accedan a la nacionalidad española y portuguesa generó una importante demanda, que habría superado los 5.000 pedidos – casi un tercio de la comunidad – a finales de 2016 aunque el número de los que han conseguido finalizar el trámite todavía es bien limitado . Entre las razones de la emigración se cuentan la inseguridad geopolítica como los atentados terroristas o las consecuencias sociales del incidente Mavi Marmara, ciertos límites a su proyección socio-económicas y presiones culturales con episodios anti-minorías y anti-Israel, junto a estereotipos negativos expresados en los medios de comunicación que terminan afectando su vida cotidiana. Por ejemplo, en una encuesta realizada por la Universidad Bahçe?ehir en 2009, el 64 por ciento de los turcos no querían vecinos judíos mientras que en la encuesta anual 2015 de la Universidad Kadir Has sobre política exterior, Israel fue identificado como la principal amenaza externa.
Al día de hoy, las perspectivas no son muy alentadoras para una comunidad que se ha caracterizado por una gran integración en la sociedad turca – cuya variable más destacada ha sido el alto porcentaje de casamientos interreligiosos – y rol activo en el plano social, cultural y económico del país. Las nuevas generaciones no visualizan un futuro cierto en el país y la creciente inseguridad los ha empujado a buscar nuevos horizontes.
Referencias
- Avigdor Levy. The Sephardim in the Ottoman Empire. Princeton, The Darwin Press, 1992.
- Henri Nahum. Juifs de Smyrne XIX-XX siecle. Paris, Aubier, 1997.
- Neyzi, Leyla, “Strong as steel, fragile as a rose: A Turkish Jewish witness to the twentieth century,” Jewish Social Studies 12, 1 (2005), pp. 167–189.
- Niall Ferguson. The House of Rothschild Money’s prophets 1798-1848. New York Penguin Books, 1998.
- Riva Kastoryano, “From Millet to Community: The Jews of Istanbul,” in Ottoman and Turkish Jewry: Community and Leadership, ed. Aron Rodrigue (Bloomington, Ind., 1992).
- Rifat Bali, Model Citizens of the State: The Jews of Turkey during the Multi-Party Period, Madison, N.J.: Fairleigh Dickinson University Press, 2012.
- Stanford Shaw, Turkey and the Holocaust: Turkey’s Role in Rescuing Turkish and European Jewry from Nazi Persecution, 1933-1945. New York: New York University Press, 1993.
- Stanford Shaw. The Jews of the Ottoman Empire and the Turkish Republic. New York, New York University Press, 1991.
Por Ariel González Levaggi [Candidato a Doc[tor en Relaciones Internacionales y Ciencia Política por la Universidad Koç (Estambul, Turquía). Coordinador del Programa Senior ‘Medio Oriente’ para Formadores de Opinión de la Fundación TESA (Argentina). ] y Monique Sochaczewski [Doctora en Historia, Política y Bienes Culturales por la Fundación Getulio Vargas. Profesora del Programa de Posgrado en Ciencias Militares de la Escuela de Comando y Estado Mayor del Ejército (ECEME).]
Fuente CJL
